ΤΟ ΚΡΑΤΟΣ ΕΙΝΑΙ … ΚΑΙ ΕΜΕΙΣ

αποσπασμα από το κειμενο:

L’État c’est nous : ce que nous enseigne la lutte anti-CIP

Δεκέμβριος 1994 ,  Jean-Louis Rocca

1Οι "επαναστατικές" αναλύσεις του κράτους συχνά βασίζονται σε ένα εκ των προτέρων μανιχαϊσμό. Το κράτος είναι όργανο μιας κοινωνικής τάξης που χρησιμοποιεί τους υλικούς πόρους (αστυνομία, στρατός, φόροι, κλπ..) και τους ιδεολογικούς πόρους υπέρ των δικών της συμφερόντων. Φαίνεται έτσι τόσο ως ένα "προπύργιο" για να κατακτήσουμε όσο και ως ένα μέσο εξαναγκασμού για να καταστρέψουμε.

2Η ανάλυση αυτή δεν αντιστοιχεί πολύ στην ιστορική πραγματικότητα. Οι περισσότερες γνωστές κρατικές δομές γεννήθηκαν από δύο κινήσεις που συμμετείχαν. Η πρώτη είναι το προϊόν αυτού που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε ένα έργο της τάξη με στόχο να δημιουργήσει ένα όργανο ελέγχου. Η δεύτερη είναι το αποτέλεσμα μιας διαδικασίας διαπραγμάτευσης και αγώνα ανάμεσα σε μια σειρά από κοινωνικές ομάδες απ’ όπου προκύπτει μια κάποια νομιμοποίηση των κυβερνόντων. Με άλλα λόγια, δεν βρίσκεται παρά κατ’ εξαίρεση σε μια κατάσταση όπου «κοινωνία» μειώνεται όλη στο θέαμα της δικής της υποταγής. Ακόμα και στα πιο αυταρχικά κράτη, οι κυριαρχούμενοι παρεμβαίνουν στην πολιτική, για παράδειγμα μέσω εκδηλώσεων παθητικότητας ή χλευασμού. Κάθε κράτος είναι επομένως αποτέλεσμα ενός συμβιβασμού, ακόμη και αν η πτυχή της κυριαρχίας της τάξης ή της ομάδας δεν μπορεί να αμφισβητηθεί. Με άλλα λόγια, το κράτος δεν είναι μόνο το άλλο, το κράτος είναι επίσης εμείς.

3Ο "επαναστατικός" μανιχαϊσμός διπλασιάζεται επίσης συχνά από ένα υλισμό των αντιφάσεων. Ωστόσο, πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι οι αναπαραστάσεις, τα φαντασιακά παίζουν ένα εμφανή ρόλο στις πολιτικές συγκρούσεις και στις διαδικασίες της νομιμοποίησης. Ο τρόπος με τον οποίο οι ομάδες και τα άτομα αντιλαμβάνονται, π.χ. τον τρόπο με τον οποίο προσδιορίζεται ο τρόπο ζωής τους, σε συνάρτηση με την κοινωνική τους θέση, την ιστορία τους, κλπ.. δεν μπορεί να περιοριστεί σε μια ανάλυση από την άποψη της καθαρής υλικότητας.

4Μέσα από αυτά τα δύο στοιχεία, μπορούμε να εντοπίσουμε μια αντικρουόμενη οπτική της πολιτικής δράσης. Απέναντι σε οποιοδήποτε κράτος, του χθες και του σήμερα, η αμφισβήτηση δεν είναι ούτε εντελώς αυτόνομη (επαναστατική) - κάθε άτομο συμμετέχει με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, σε μικρό η μεγαλύτερο βαθμό, στην διαδικασία της κρατικής οικοδόμησης - ούτε πλήρως ενσωματωμένη άμεσα στο όργανο του "ολοκληρωτικού" ελέγχου.

5Στο πλαίσιο της σημερινής κοινωνίας, ο πειρασμός είναι σίγουρα μεγάλος να μη βλέπουμε πλέον στο κράτος παρά μόνο τη διάσταση της «διαδικασίας του συμβιβασμού και της σύγκρουσης." Κάθε ίχνος εξειδικευμένης κυριαρχίας  έχει εξαφανιστεί, δεν  υπάρχει πλέον παρά μια γενική κυριαρχία, από τη μία πλευρά απερίγραπτη, καθολική και απρόσωπη και από την άλλη ακαταμάχητη.

6Εκτός από το πρόβλημα της "αναγνώρισης" του συστήματος το οποίο θα δικαιολογούσε τις σημαντικές εξελίξεις, σημειώνουμε πρώτα απ’ όλα ότι αυτό το σύστημα δεν είναι ούτε καθολικό (ολόκληρα στρώματα του πλανήτη του διαφεύγουν, έστω και αν η ψευδαίσθηση του πλανητικού χωριού μας κάνει να πιστεύουμε το αντίθετο) ούτε απρόσωπο. Βεβαίως, η συνδυαστική ¹  κοινωνία που εγκαθίσταται, καθιστά αδύνατη την προσωποποίηση μιας εξουσίας όλο και περισσότερο θολής, αλλά στηριζόμενης στην ύπαρξη των δικτύων της εξουσίας που συνδυάζουν την παράδοση (οικογένεια, θρησκεία) και την νεωτερικότητα επί ενός συνόλου συγκεκριμένων κοινωνικών σχέσεων, και η μια και η άλλη μπορούν να αποτελέσουν αντικείμενο προβληματισμού.

7Για τους αναλυτές του κλειστού συστήματος, η νεωτερκή ή μετανεωτερική κοινωνία σημαδεύεται με τη σφραγίδα της ελευθερίας και της συναίνεσης. Καθίσταται ως εκ τούτου απρόσβλητη, διότι κάθε κριτική είναι άμεσα ένα προϊόν του συστήματος ή μια έμμεση ή ασυνείδητη προσπάθεια να το ολοκληρώσει, να το βελτιώσει. Αυτό συνεπάγεται την αναφορά σε μια αυστηρή συνέχεια μεταξύ του χρόνου της αμφισβήτησης και του χρόνου της ενσωμάτωσης της αμφισβήτησης ή ακόμα την ύπαρξη μιας αρχικής ενοχής της αμφισβήτησης που από τη φύση της είναι καταδικασμένη στο συμβιβασμό. Δεν μπορούμε αντίθετα να θεωρούμε την ύπαρξη ενός χάσματος, μιας ασυνέχειας μεταξύ των δύο κινημάτων ² πράγμα που σημαίνει ότι, ανεξάρτητα του τι σκεφτόμαστε, τα πράγματα έχουν αλλάξει, οι ψευδαισθήσεις έχουν αποκαλυφθεί. Αυτό δεν οδηγεί τους περισσότερους να θεωρούν ως ισοδύναμες όλες τις αμφισβητήσεις και όλες τις κριτικές, αλλά αντίθετα να ανακαλύπτουν σε μερικές από αυτές (από ποια κριτήρια;) μια διορατικότητα στην απογύμνωση της πραγματικότητας των κοινωνικών σχέσεων και αντιθέσεων. […]

ΔΙΕΘΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΕΘΝΙΚΙΣΜΟΣ

 

αποσπασμα από το κειμενο:

Κοινοτήτα και κοινότητες αναφορας

Οκτώβριος 1992 , Charles Sfar , Jacques Wajnsztejn

---

 

Διεθνισμός και εθνικισμός

Ο διεθνισμός είναι διπλά συνδεδεμένος με τον οικουμενισμό, πρώτα μέσα από μια ιστορική σύνδεση, στη συνέχεια, από το γεγονός ότι αποτελεί επίσης έναν τρόπο σύλληψης της ενότητας της ανθρωπότητας. Καθώς διάβηκαν πολύ δρόμο μαζί, ενισχύθηκαν αμοιβαία μέσω της συμπληρωματικότητάς τους (σε ορισμένα τμήματα του σοσιαλιστικού κινήματος, στον αναρχισμό). Ήταν σε θέση να αποφύγουν την εμφάνιση στο φώς της ημέρας των εγγενών αδυναμιών τους: τον περιορισμό της ανθρωπότητας σε μια αφαίρεση από τη πλευρά του οικουμενισμού, τον περιορισμό της ανθρωπότητας σε μια εργαζόμενη ανθρωπότητα από την πλευρά του διεθνισμού της τάξης (Μαρξισμός, επαναστατικός συνδικαλισμός). Οι αδυναμίες αυτές, ωστόσο, φάνηκαν από την αρχή, στις αντιπαραθέσεις, εντός της Αριστεράς, στις αντιθέσεις μεταξύ τυπικής ελευθερίας-πραγματικής ελευθερίας, μεταξύ τυπικής δημοκρατίας-πραγματικής δημοκρατίας.

Αυτό το ζευγάρι διεθνισμός-οικουμενισμός αναφέρεται στη διαλεκτική των κοινωνικών τάξεων στον καπιταλισμό και στην ενότητά του ή μάλλον στην επαναστατική σύνθεσή της  που δεν εκφράστηκε με όλες τις δυνάμεις της, παρά μόνο στις καλύτερες στιγμές στην ιστορία αυτών των τάξεων, σε αυτές που ήταν επαναστατικές για την ακρίβεια, σε μια συγκεκριμένη ιστορική περίοδο, συνήθως μικρής διάρκειας (οικουμενισμός και ο διεθνισμός στην Γαλλική Επανάσταση, η Κομμούνα του Παρισιού, σε ορισμένες πτυχές του ισπανικού εμφυλίου πολέμου). Ο διεθνισμός αντιπροσώπευε ένα είδος φυσικής κίνησης επέκτασης και διεύρυνσης της τάξης ώστε να γίνει, ένα πραγματικό ιστορικό υποκείμενο. Αυτός διεθνισμός ήταν ακόμα ένα σημαντικό μέρος της σύστασης της εν λόγω τάξης.  Όσο για τον οικουμενισμό, αντιπροσώπευε, με τη σειρά του, όχι το ίδιο το κίνημα, αλλά τον απώτερο σκοπό του, τις αξίες που τελικά, ανεξαρτήτως του αρχικού τους φορέα, θα μπορούσαν να είναι αποδεκτές, έγκυρες για το όλη η ανθρωπότητα.

Σήμερα δεν μπορεί πλέον να είναι το ίδιο, ελλείψει πολεμιστών! Εν απουσία ενός διεθνισμού της τάξης, φερόμενου από τους ανθρώπους, τις αξίες, τις δομές, ο οικουμενισμός βρίσκεται ορφανός και εκρήγνυται σε δύο τάσεις οι οποίες, ενώ έχουν χάσει το δρόμο, προσπαθούν να κρατήσουν αυτό το διεθνιστικό χαρακτήρα, τουλάχιστον ως πολιτική και κοινωνική νομιμοποίηση. Από τη μία πλευρά, στη νεωτερική ιδεολογία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, ο διεθνισμός μετατρέπεται σε ιμπεριαλισμό "του δικαιώματος παρέμβασης", από την άλλη, ο διεθνισμός  συνεχίζει σε ένα αφηρημένο τριτοκοσμισμό (το Βιετνάμ και η Κούβα δεν είναι πλέον αποδεκτά μοντέλα!) του οποίου η θεωρητική συνοχή περιορίζεται τελικά στον αντιαμερικανισμό.

Ο εθνικισμός παρακολουθεί αυτές τις δύο θέσεις, έχουν την ίδια κρυφή ρίζα. Το «δικαίωμα παρέμβασης», είναι το "πράγμα" της Γαλλίας, πατρίδα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και της ελευθερίας, ο αντιαμερικανισμός από την άλλη αντιστοιχεί συχνά στην υπεράσπιση μιας «ταυτότητας του κεφαλαίου» εθνική ή περιφερειακή και μια αόριστη θέση σε σχέση με το εθνικό κράτος του.

Ο εθνικισμός, επίσης, ήρθε να μπολιαστεί με τις εγγενείς αδυναμίες του οικουμενισμού και του διεθνισμού. Ο εθνικισμός, όπως και κάθε μορφή μερικότητας, θα μπορούσε να αποτελέσει για κάποιους, ένα στοιχείο  κριτικής σ’ αυτό που θα μπορούσε να εμφανιστεί, ως η υποκρισία ενός οικουμενισμού περιορισμένου σε μια θέση αρχής. Είναι ο αφηρημένος χαρακτήρας αυτού του οικουμενισμού και η έλλειψη κάθε πραγματικού και προβολικού περιεχομένου του, που οδήγησαν στις πρόσφατες μετατροπές σε έναν εθνικισμό που αναμιγνύει ταυτόχρονα τον αντιαμερικανισμό με την γκωλική παράδοση και τις αναφορές στις θεμελιώδεις αξίες της Δημοκρατίας. Ομοίως, είναι ένα ιδιαίτερο μίσος ενάντια στην Αριστερά, μίσος παλιό αλλά που αντλεί μια νέα δύναμη στην τρέχουσα κρίση των αξιών αυτής της Αριστεράς, που οδηγεί τα άτομα από την άκρα-αριστερά προς τον «ρεβιζιονισμό» ²¹ και προς την άκρα δεξιά.

Με ένα τρόπο πιο γενικό, μπορούμε να πούμε ότι η σημερινή ανάπτυξη των ιδεών ή των ρευμάτων κοντά στην άκρα δεξιά συνδέεται με μια διπλή κρίση. Μια οικονομική κρίση αρχικά, ως ένα κυρίαρχο παράγοντα για την ανάπτυξη των κοινωνιών μας. Η οικονομία, ως φορέας της ανάπτυξης των «τριάντα ένδοξων χρόνων» βλέπει τη νομιμότητά της να αμφισβητείται από τα τέλη της δεκαετίας του '70. Η αδυναμία της να αποκαταστήσει τις συνθήκες μιας βιώσιμης ευημερίας, η αδυναμία ή ο μη λειτουργικός χαρακτήρας των σημερινών οικονομικών θεωριών,  αποδυναμώνουν τη δεσπόζουσα θέση που κατείχε στο οπλοστάσιο της επιστήμης της κυριαρχίας. Η αδυναμία αυτή αυξάνεται από την κριτική που της άσκησε το περιβαλλοντικό κίνημα, αν και η κριτική αυτή συχνά αναφέρεται μόνο στους ποσοτικούς σχεδιασμούς της ανάπτυξης, χωρίς να επιτίθενται πραγματικά στην ίδια την οικονομική λογική. Σήμερα, με την ανάπτυξη των μεγάλων περιφερειακών ομάδων ( ΕΟΚ ), των διεθνών συμφωνιών ( GATT ), αυτό που αξιοποιείται από τα κράτη και τα μέσα ενημέρωσης, είναι οι νόμοι της αγοράς ως μια πραγματικότητα απαράβατη, σχεδόν φυσική. Αλλά ακριβώς, αυτοί οι νόμοι της αγοράς εμφανίζονται ορατά για την πλειοψηφία των ανθρώπων, ως προϊόν της οικονομικής και πολιτικής προσταγής μιας νέας παγκόσμιας τάξης που προσπαθεί να επιβάλει σε όλους τους σκληρούς νόμους της σπάνης, την αναγκαιότητα και την πίεση της οικονομίας. Η οικονομία επομένως δεν είναι πλέον συνδεδεμένη με το θετικό, την ανάπτυξη, την άνοδο του βιοτικού επιπέδου, την «καταναλωτική κοινωνία», αλλά με μια εξωτερική αναγκαιότητα επιβαλλόμενη ως αναπόφευκτη ... ή αντιληπτή ως το έργο του «κακού»: των αμερικανών, των ευρωκρατών, των σάπιων πολιτικών.

Αυτή η κρίση της οικονομίας που προκαλεί την μερική της απονομιμοποίηση, συνοδεύεται από μια κρίση της "καταναλωτικής κοινωνίας". Τα  κινήματα στα τέλη της δεκαετίας του '60, ιδίως  στις Ηνωμένες Πολιτείες και τη Γαλλία, είναι στην πηγή της κριτικής της κατανάλωσης, του εμπορεύματος («Καταστασιακή Διεθνής») που έχουν εμπνεύσει αργότερα, την λιγότερο ανατρεπτική πτυχή, των οικολογικών κριτικών. Σε μια οικονομική κρίση που στερεί όλο και περισσότερους ανθρώπους από την συνήθη ποσότητα και επίπεδο κατανάλωσης, η «αναγκαστική», η «αναπόφευκτη» πτυχή μιας κατανάλωσης κατ’ ανάγκην όλο και μεγαλύτερης, βρίσκεται εν μέρει υπό αμφισβήτηση. Η διακοπή ή η επιβράδυνση μιας διαδικασίας που φαινόταν προφανής είναι συχνά η πρώτη προϋπόθεση για μια αντίδραση ή μια κριτική της ίδιας της διαδικασίας και του σκοπού της. Και πάλι, μια κάποια οικολογική συζήτηση μπορεί να ξεκινήσει, χωρίς αυτό το κίνημα της κριτικής να πάει στα άκρα αυτών των συνεπειών. Αυτή η κριτική, περισσότερο συνδεδεμένη με την αριστερά εξ αρχής, έχει βρεθεί να αναμεταδίδεται, από μια κριτική προερχόμενη από την άκρα δεξιά, μία κριτική του εμπορεύματος και της κατανάλωσης στο όνομα των "αληθινών τιμών", μιας φιλοσοφίας του Είναι σε αντίθεση με τον υλισμό του Έχειν ²² . Η κριτική της οικονομικής λογικής, η κριτική της λογικής των αναγκών, όλα αυτά μπορούν να συγκλίνουν σε ένα αντικαπιταλισμό με μάλλον ασαφές περίγραμμα.  Πρέπει αρχικά, για μας, να καταλάβουμε τι παράγει αυτές τις συγκλίσεις. Μην κάνοντας κάτι άλλο από να τις καταδικάζουν δεν μπορεί να οδηγήσει παρά μόνο στην ένταξη στην πλευρά των εισαγγελέων σε ένα νέο κυνήγι μαγισσών ²³ ή να βλέπουν τους εαυτούς τους ως θεματοφύλακες μιας θεωρίας που ποτέ δεν ήρθε τίποτα να της βρει ελάττωμα ²⁴ .

Υπό τις παρούσες συνθήκες, δηλαδή ελλείψει ενός επιθετικού κοινωνικού κινήματος ή κινημάτων εξέγερσης που θα μπορούσαν να βρουν μια συλλογική διέξοδο, κάθε ρεύμα που συγκρούεται με το κεφάλαιο πρέπει, για να υπάρξει και να αναπτυχθεί, να θέσει ένα ανθρώπινο δεδομένο (του οποίου δεν προδικάζει τίποτα την "αξία", επειδή μόνο οι άνθρωποι είναι ικανοί να παράγουν τη βαρβαρότητα!). Αλλά όχι οποιοδήποτε ανθρώπινο δεδομένο. Θα πρέπει να εμφανίζεται ως αμετάβλητο, ως θεμέλιο της «ανθρώπινης φύσης». Τίθεται επομένως ως μια εναλλακτική λύση στο κεφάλαιο, που παρουσιάζει την σπάνη και την οικονομική αναγκαιότητα ως μια "δεύτερη φύση". Επειδή αυτό το ανθρώπινο δεδομένο πρέπει να είναι βαθιά ριζωμένο (μνήμη, νοσταλγία), οι κίνδυνοι είναι μεγάλοι για κάθε επιθυμία που ξεκινάει από το μηδέν, όπως η ναζιστική οπτική του πρωτόγονου ανθρώπου (Urmensch ) και της κοινότητας του αίματος και του εδάφους ( Gemeinschaft ). Δεν είναι η «φυσική κοινότητα» που είναι βάρβαρη καθαυτή, αλλά η θέληση να επιστρέψουν τα πράγματα επιβάλλοντας μια βία ακόμα πιο βάρβαρη από αυτή που διενεργείται από το κεφάλαιο από και για την ανάπτυξή του.

Όπως είπαμε μέσα στο απόσπασμα, «Κοινότητα και Κοινωνία», οι πρωτόγονες κοινότητες δεν μειώνουν τους ανθρώπους στο είδος τους, επειδή εμπλέκουν πάντα το στοιχείο των κοινωνικών και συμβολικών σχέσεων. Δεν αρνούνται τα άτομα, αλλά απλώς τη δυνατότητα της αυτονόμησής τους. Δεν πρέπει επομένως να αποδοκιμάσουμε όλα αυτά που δείχνουν την τάση των ατόμων προς την κοινότητα, υποστηρίζοντας ότι το κύμα του εθνικισμού και η αναφορά στην εθνική ταυτότητα είναι, προς το παρόν, το ορατό μέρος του παγόβουνου. Η ένταση αυτή είναι ταυτόχρονη με την κρίση του κράτους και μπορεί να οδηγήσει τόσο στην ενίσχυση του κράτους (η λογική της εθνικής κοινότητας είναι πράγματι μια λογική του αυταρχικού κράτους), όσο και στην αποδυνάμωσή του (κρίσης της νομιμότητάς του), γεγονός από το οποίο, τα άτομα και τα κοινωνικά κινήματα, θα μπορούσαν τόσο πολύ να επωφεληθούν.

ΝΕΩΤΕΡΙΚΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΚΑΙ ΚΟΙΝΟΤΗΤΕΣ ΑΝΑΦΟΡΑΣ - ΓΙΑ ΤΙΣ ΔΥΣΜΕΝΕΙΣ ΣΥΝΕΠΕΙΕΣ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΡΟΦΗΣ ΤΗΣ ΕΘΝΙΚΗΣ ΚΟΙΝΟΤΗΤΑΣ ΩΣ ΜΙΑ ΟΛΟΚΛΗΡΩΤΙΚΗ ΜΟΡΦΗ ΕΓΚΛΩΒΙΣΜΟΥ ΤΗΣ ΠΟΙΚΙΛΟΜΟΡΦΙΑΣ ΤΩΝ ΚΟΙΝΟΤΙΚΩΝ ΑΝΑΦΟΡΩΝ

αποσπασμα από το κειμενο:

Κοινοτήτα και κοινότητες αναφορας

Οκτώβριος 1992 , Charles Sfar , Jacques Wajnsztejn

---

Νεωτερικη κοινωνία και κοινότητεσ αναφοράς

Δεν υπάρχει κανένα άτομο, με τη νεωτερική έννοια του όρου, χωρίς ρήξη με την κοινότητα ή τις κοινότητες καταγωγής. Αλλά απαιτείται ακόμη μια αναγνώριση της ένταξης, μια κοινότητα της αναφοράς που είναι η βάση πάνω στην οποία μπορεί να πραγματοποιηθεί αυτή η ρήξη. Όπως αναλύεται παρακάτω, δεν μπορεί να υπάρξει ρήξη από το τίποτα ή από την απλή βούληση, που είναι το ίδιο. Σε αυτή την απαραίτητη ρήξη, υπάρχουν ταυτόχρονα η ταύτιση με μια κοινότητα αναφοράς και αντιφατικά άρνηση της επιρροής αυτής της αναφοράς στη διαμόρφωση της ατομικότητας. Δεν υπάρχει άλλωστε πλέον ενιαία κοινότητα αναφοράς, αλλά πολλαπλές κοινότητες που αντιστοιχούν σε διαφορετικά επίπεδα της κατασκευής, σε διάφορες πτυχές της προσωπικότητας ¹⁰ .

Η κριτική, στο μέτρο αυτό, είναι το ρίσκο που λαμβάνεται από το άτομο, με την αμφισβήτηση όλων των κοινοτικών θεμελίων του, που καθορίζουν την ύπαρξή του. Ο Μαρξ, για παράδειγμα, δομήθηκε σε σχέση και αντίθεση με τις θρησκείες καταγωγής του, σε σχέση και αντίθεση με την τάξη καταγωγής του. Παρά τα φαινόμενα δεν ήταν ένας διανοητής "χωρίς δεσμούς", που είχε επιλέξει να συμμετάσχει στο στρατόπεδο του προλεταριάτου (η ίδια ανάλυση θα μπορούσε να αφορά, επίσης τον Νίτσε).

Στη νεωτερική κοινωνία, οι κοινότητες αναφοράς έχουν όλες εκδηλωθεί καθεμιά ενάντια στις άλλες ή καθεμιά σε συνέχεια των άλλων και μέσα στην ίδια την ελαστικότητά τους, μπορούν να εμφανίζονται ως γελοίες (χούλιγκαν των γηπέδων, σχολικές κοινότητες, οι "νεολαία", η κοινή γνώμη), εξαρτώμενες, εναλλάξιμες, ενώ πριν δεν υπήρχε πραγματικά αναφορά παρά μόνο σε μια κοινότητα, αντιληπτή ως η Κοινότητα.  Σήμερα ξαναβρίσκουμε, στο πρόσωπο του «αντιδραστικού» (με την κυριολεκτική και όχι κατ 'ανάγκην πολιτική έννοια του όρου), αυτή την αναφορά σε μια ενιαία κοινότητα, ή τουλάχιστον, την αναφορά σε μια κοινότητα που θα περιλαμβάνει όλες τις άλλες και θα είναι «η αληθινή κοινότητα» ¹¹ . Είναι αυτή η δράση της βούλησης που πρέπει να παράγει μυθικά ότι έχει οριστικά εξαφανιστεί ή ότι είναι σε πορεία εξαφάνισης.

Αντίθετα, ήταν πολλές οι αναφορές που έχουν δημιουργήσει τον πλούτο της εργατικής κοινότητας και της προλεταριακής θεωρίας: αναφορές στην έννοια των τάξεων, σε ορισμένες αξίες των αγροτών από τους οποίους προέρχεται, σε ατομικές αξίες της Γαλλικής Επανάστασης, σε αστικές αξίες της πόλης, σε μια οικουμενική ανθρώπινη κοινότητα, σε επιστημονικές αξίες και στην Πρόοδο. Οι αναφορές της αυτές δεν ήταν βουλητικές, δεν ήταν το περιεχόμενο για να δοθεί σε μια κατ’ αρχήν διαφορετικότητα, αλλά εξέφραζαν ένα πλούτο αλληλεπιδράσεων αντίθετα με τις σημερινές αναφορές στα δικαιώματα του ανθρώπου, σύμβολο μιας αφηρημένης ενότητας του ανθρώπου, που πρέπει να υλοποιηθούν στην πράξη χάρη τους νόμους της Δημοκρατίας και στις διαφημίσεις της Μπένετον! Αλλά όχι, οι "άραβες", οι κάτοικοι της "Βρετάνης", οι "κορσικανοί», δεν είναι ταυτόσημοι, δεν είναι μια αφηρημένη ανθρωπότητα. Αυτός που ονομάζεται "άραβας" ή κάτι άλλο διαφοροποιείται  πάντα από τον οποιονδήποτε άλλο "άραβα", επειδή θα είναι πάντα μη αναγώγιμος σε αυτή την μοναδική ταυτοποίηση (από τους άλλους), σ’ αυτή την μοναδική ταυτότητα (από τον εαυτό του). Από αυτή την ταυτότητα, το άτομο δεν μπορεί να απαλλαγεί από ένα μαγικό ραβδί, όχι επειδή δεν την αναγνωρίζει κατ 'ανάγκη, αλλά επειδή τα άτομα έτσι κι αλλιώς, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο (από ρατσισμό ή ξενοφοβία, αλλά και από συμφέρον ή περιέργεια), του υπενθυμίζουν αυτή την προέλευση.

Η περίπτωση των μεταναστών της Βόρειας Αφρικής δείχνει χαρακτηριστικά την θέση μας, για την ανάπτυξή της, στο πέρασμα από τη μια γενιά στην άλλη. Οι πρώτες γενιές ήταν ακόμη εμποτισμένες με τις κοινοτικές αξίες του χωριού του και έπρεπε να τις προσαρμόσουν τόσο στη νέα τους προλεταριακή πραγματικότητα όσο και στο νέο τους αστικό περιβάλλον. Μ ένα τρόπο, τα άτομα αναγκάστηκαν να δημιουργήσουν νέες κοινωνικές σχέσεις και ήταν σε θέση να ανασυνθέσουν μια συλλογική ζωή (πλατείες, καφετέριες), η οποία συνέχισε την λαϊκή παράδοση, σε ένα μετασχηματισμένο πλαίσιο.

Αντίθετα, οι νέες γενιές είναι άμεσα νεωτερικές και ζουν την αποσύνθεση του κόσμου της εργασίας πριν ακόμα μπορέσουν, οι περισσότεροι, να ενταχθούν σ’ αυτό τον κόσμο ή να τον πάρουν για στήριγμα. Ομοίως, συχνά έχουν για την πόλη μόνο μια μερική εικόνα, δεν την  κατοικούν, οι περισσότεροι (στα προάστια), δεν ταξιδεύουν και καταλαμβάνουν από τις φτωχογειτονιές κάποια σημεία (πεζοδρόμους), μερικοί χώρους (εμπορικά κέντρα), τα οποία αρχικά δεν ήταν προορισμός τους, το εντελώς αντίθετο. Συνεπώς τους είναι δύσκολο, υπό τις συνθήκες αυτές να επανασυνδεθούν με τις γνωστές, συνήθεις κοινότητες αναφοράς. Το "γαλλικό μοντέλο" ένταξης εισέρχεται σε κρίση και χάνει το νόημά του. Ήταν πράγματι βασισμένο στην κυριαρχία της σχέσης της εργασίας σε ένα αστικό περιβάλλον και σ’ ένα κοινωνικό και πολιτικό πλαίσιο ενός έθνους-κράτους, ικανού να επικυρώσει τις δημοκρατικές αξίες.

Ποιες αναφορές μπορούν επομένως να θρέψουν τις κοινοτικές επιθυμίες; Η πρώτη είναι η αναφορά σε μια αραβο-ισλαμική κοινότητα και τίθεται, για τους νέους, στις ίδιες "αντιδραστικές" βάσεις για τις οποίες μιλήσαμε νωρίτερα με σκοπό την βουλητική επανασύνδεση σε μια κοινότητα καταγωγής αντιληπτή ως τη μόνη κοινότητα ¹² . Το δεύτερο είναι μια αναφορά σε ένα είδος κοινότητας των αποκλεισμένων.  Μπορούμε να επισημάνουμε ακόμα την ανασφάλεια μιας επανασύνδεσης που δεν βασίζεται πρακτικά  παρά μόνο στην αρνητικότητα αυτού του αποκλεισμού, και τη δυσκολία που έχει για να υλοποιηθεί. Η αναφορά υπάρχει, τουλάχιστον εμμέσως, αλλά όχι ακόμα η κίνηση που θα μπορούσε να της δώσει υπόσταση. Εξ ου και η σημερινή ύπαρξη των συμμοριών, αποσπασματική μορφή μιας κοινότητας που δεν έχει ενοποιηθεί με άλλα μέσα από τη σκληρότητα των συνθηκών διαβίωσης. Υπάρχει βέβαια ένα είδος κοινοτικής αλληλεγγύης, ενάντια στην αστυνομία για παράδειγμα, αλλά αν η βία της κατάστασης εκφράζεται μερικές φορές σε εξεγέρσεις, τις περισσότερες φορές παραμένει στο εσωτερικό της κοινότητας και μεταστρέφεται εναντίων των μελών της: αυτό-υποβάθμιση των συνθηκών της ύπαρξης, εσωτερική παραβατικότητα και εγκληματικότητα.

Βεβαίως, σε αντίθεση με τη μοναδικότητα της κοινότητας της φεουδαρχικής εποχής, η συμμετοχή σε μεγάλο αριθμό κοινωνικών ομάδων είναι δυνατή στη νεωτερική εποχή ¹³ . Αλλά δεν πρέπει να συγχέονται οι κοινότητες αναφοράς και οι απλές ομάδες αναφοράς. Ο «ομαδισμός» (groupism), που αναλύεται σε πολλές αγγλοσαξονικές κοινωνιολογικές εργασίες και από τον Maffesoli ¹⁴  στερείται πραγματικά κάθε κριτικής πτυχής, γεγονός που είναι άλλωστε, για τον ίδιο, η υπερηφάνεια του και η νεωτερικότητά του. Ο ομαδισμός είναι εγγενώς θετικός. Όλες οι μορφές του μπορούν να θεωρούνται ισοδύναμες (ψυχολογικές ομάδες, ομάδες Ζεν, διάφορες συμορίες, αιρέσεις, ομάδες γκράφιτι, πρωτοετείς), στο βαθμό που θετικοποιούνται τόσο από τα μέλη τους όσο και από τους αναλυτές τους. Ο αυξανόμενος αριθμός τους δείχνει ότι η κοινωνικότητα συντελείται παρά τον πανταχού ατομικισμό. Αυτή η κοινωνικότητα είναι μη αναγώγιμη σε κάθε έλεγχο, σε κάθε προσπάθεια να θεσμοθετηθεί. Είναι η απολογία της κοινωνικότητας ενάντια στο κοινωνικό, ενάντια στην συγκροτημένη κοινωνία.  Αναφέρεται στην κοινότητα, ορισμένη από μια απλή ώθηση να είναι μαζί και θα πρέπει να κινητοποιείται από μία λογική του πάθους που αντιτίθεται στην κυρίαρχη πολιτικό-οικονομική λογική. Αλλά ο Maffesoli επιμένει στην βούληση ενός κοινού συναισθήματος: γι 'αυτόν, το «είμαστε μαζί» είναι καθαρά υποκειμενικό, αυτή η συναισθηματικότητα δεν αντικειμενοποιείται, ακόμα και κάνοντάς την ένα είδος δεύτερης φύσης. Στην πραγματικότητα, αυτό που δεν αντιλαμβάνεται είναι ότι όλος του ο σχεδιασμός είναι αδιαχώριστος  με μια κοινωνία που έχει φτάσει σε ακραίο σημείο εξατομίκευσης και ότι η λογική των φυλών» είναι ενσωματωμένη και όχι σε αντίθεση με το δημοκρατική κοινωνία. Υπό αυτές τις συνθήκες, το να μιλάμε για κοινότητες, για τις ομάδες που συχνά περιορίζονται σε περιστασιακές ομαδοποιήσεις ατόμων, φαίνεται ως καταναγκαστικό, εκτός αν υπάρχει μια διάκριση μεταξύ αυτών των ομάδων, μια ιεράρχηση σύμφωνα με την ενδεχόμενη συνοχή τους. Η ομαδισμός δεν γίνεται σημαντικός, στο βαθμό που η εξατομίκευση είναι αρκετά έντονη. Είναι η κρίση της κοινωνικής αναπαραγωγής αυτών των απομονωμένων ατόμων, που τα οδηγεί, τα ίδια, να ανασυνθέσουν τους κοινωνικούς δεσμούς τους, παρακάμπτοντας τις παλιές διαμεσολαβήσεις που και αυτές βρίσκονται σε κρίση, χωρίς να περάσουν από έμμεσες ή άμεσες μορφές σύμβασης. Αν πάρουμε το παράδειγμα των "συμμοριών", υπάρχει ένα ορισμένο αναπόφευκτο της ιδιότητας του μέλους, μια αντικειμενικότητα που δίνει την εντύπωση ότι δεν είναι μια πραγματική δυνατότητα επιλογής, αλλά αυτό που την πρώτη στιγμή βιώνεται, έχει σχεδόν με την ίδια κίνηση εσωτερικευθεί ως τρόπο ζωής, μορφή έκφρασης, κλπ.. Το φαινόμενο των συμμοριών δεν είναι νέο καθεαυτό, αυτό που είναι νέο, αυτό είναι η θέληση να είναι αυτάρκεις από μόνες τους, ενώ οι παλιές συμμορίες ήταν πιο ενσωματωμένες σε άλλες κοινωνικές δομές που υπήρχαν ακόμα με δυναμικό τρόπο μέχρι τα μέσα του αιώνα (δεσμοί με τη γειτονιά, με τις κοινωνικές τάξεις) ¹⁵ .

Η ενωτισμός (associationism) είναι το νόμιμο και αναγνωρισμένο παρακλάδι του ομαδισμού. Η ένωση, είναι η ομάδα που συστήνεται άμεσα στα νομικό-κοινωνικά θεμέλια της κοινωνίας. Η παρακμή του ως κίνηση δείχνει ότι δεν είναι σε φάση σε σχέση με την τρέχουσα κατάσταση. Είναι θύμα αυτού του ίδιου φαινομένου που βιώνουν οι συνδικαλιστικές οργανώσεις και άλλες παραδοσιακές οργανώσεις της κοινωνίας των πολιτών. Υπάρχουν ακόμα, μερικές φορές αναπτύσσονται, αλλά ως κενές δομές (ένας πρόεδρος, ένας γραμματέας, ένας ταμίας, λίγα χρήματα ... και τα μέλη αναζητούνται).

Για τις δυσμενείς συνέπειες της επιστροφής της εθνικής κοινότητας ως μια ολοκληρωτική μορφή του εγκλωβισμού της ποικιλομορφίας των κοινοτικών αναφορων

Ο ρατσισμός είναι συχνά το αποτέλεσμα μιας πάσχουσας εξατομίκευσης, άσχημα βιωμένη και στη συνέχεια αρνούμενη ως πηγή δυσαρέσκειας και απογοήτευσης. Αυτή η εξατομίκευση στην περίπτωση αυτή θεωρείται ως ουσιαστικά αρνητική (απώλεια των αξιών της τάξης, χαλάρωση των κοινωνικών δεσμών, κοινωνική απομόνωση και ανασφάλεια). Σε μια προσπάθεια να ξεφύγουν από αυτό που φαίνεται να είναι μια αναντικατάστατη απώλεια, ή μια ήττα, υπάρχει μια βουλητική κίνηση ανοικοδόμησης, στο πλαίσιο μιας συγκεκριμένης κοινότητας  η οποία, από τα χαρακτηριστικά της, αντιπροσωπεύει ένα σύνολο αρκετά ευρύ ώστε οι περισσότερες αναφορές που παραμένουν να μπορέσουν να ενσωματωθούν σ’ αυτή. Η συγκεκριμένη κοινότητα, στην Ευρώπη, είναι η εθνική κοινότητα.

Αυτή η αναφορά στην εθνική κοινότητα εκφράζεται με διάφορους τρόπους. Μια από τις επαναλαμβανόμενες μορφές της στη Γαλλία, βασίζεται σε ένα αφηρημένο ρατσισμό ¹⁶ . Πράγματι, αυτή δεν έχει ανάγκη υλοποίησης των προσώπων που αναφέρεται για να εκδηλωθεί, επειδή ακριβώς αυτό για το οποίο κατηγορεί αυτούς τους ανθρώπους, είναι ότι βρίσκονται παντού ... ακόμα κι αν δεν τα βλέπετε! (Η εικόνα της «εβραϊκής συνωμοσίας" παρέχει μια εικόνα, και ομοίως, ο αγροτικός ρατσισμός εναντίων των μεταναστών εργαζομένων των οποίων ο αριθμός είναι ωστόσο αμελητέος σε αυτές τις περιοχές, κλπ..). Αυτός ο αφηρημένος ρατσισμός εκφράζεται ανοιχτά σε εφημερίδες ή άλλες εκδηλώσεις.  Είναι μια θέση αρχής που στηρίζεται στο όραμα μιας εθνικής κοινότητας με αξίες υποτίθεται αμετάβλητες και ανέγγιχτες. Αυτές οι αξίες είναι επομένως σε αντίθεση με αυτές των άλλων κοινοτήτων καταγωγής, των οποίων η πραγματική ύπαρξη και η δύναμη υποτίθεται ότι θα θέσει σε κίνδυνο τις εθνικές αξίες, επειδή είναι μη αφομοιώσιμες, ακριβώς λόγω της δύναμής τους. Αλλά επιπλέον σήμερα, στις νέες μορφές του, ο ρατσισμός προκαλεί συγκεκριμένες συνθήκες, την εμπειρία του χώρου ως πρώτη δικαιολόγηση. Η κατάσταση άλλαξε, το ανώτερο επίπεδο εξατομίκευσης, η διαίρεση του αστικού χώρου παρήγαγε μια σχετική συμβίωση, μια τήξη των ατόμων σε μεγάλα σύνολα, ενώ πριν τα άτομα ήταν ως επί το πλείστον συγκεντρωμένα σε συγκεκριμένους χώρους της κοινότητας που τους επέτρεπε να αναπτύξουν συγκεκριμένους κοινωνικούς δεσμούς, τις συμπεριφορές της τάξης, χωρίς πραγματικές εξωτερικές επιρροές. Αυτό που είναι πρώτο σε αυτή τη νέα κατάσταση, είναι ένας πραγματικός ανταγωνισμός, που αντλεί «νομιμότητά» του από την κοινωνική πραγματικότητα που είναι η καθημερινά ζωή. Είναι επίσης γι αυτό που οι άνθρωποι δεν μιλάνε πλέον ανοιχτά ρατσιστικά. Μπορούν να εξηγήσουν τα γεγονότα και αυτά τα αποδεδειγμένα γεγονότα δεν χρησιμεύουν για τη δημιουργία ενός ρατσισμού της ανωτερότητας, καθώς ανέχεται απόλυτα την πολυεθνική συνύπαρξη, όπως φαίνεται και από την αποικιοκρατία και όπως φαίνεται επίσης στην αμερικανική κοινωνία, αλλά χρησιμεύει για να ενισχύσει μια βούληση αποκλεισμού, του διαχωρισμού από όλα όσα εμφανίζεται διαφορετικά. Ο σεβασμός των αξιών της εθνικής κοινότητας είναι ταυτόχρονα το κριτήριο και η απόδειξη της ενσωμάτωσης σ’ αυτή την κοινότητα. Φυσικά, η πραγματικότητα αυτής της εθνικής κοινότητας είναι σε μεγάλο βαθμό φαντασίωση, διότι έχει καταστεί, για κάθε συγκεκριμένο άτομο, το ίδιο αφηρημένη όπως και οι υπόλοιπες κοινωνικές σχέσεις του ¹⁷ . Ως εκ τούτου δεν είναι τυχαίο εάν αυτή η ταύτιση με μια μυθική και μυθοποιημένη κοινότητα συχνά  λάβει τη μορφή, στη Γαλλία, μια πολιτικής υπαγωγής στο Εθνικό Μέτωπο, το οποίο κατάφερε να εξασφαλίσει τη σύνθεση μεταξύ του αφηρημένου ρατσισμού που διαπερνάται ακόμα και με υπαινιγμούς αντισημιτισμού και του ρατσισμού differentialist (σ.μ. ισχυρίζεται ότι, ενώ σίγουρα όλοι οι λαοί είναι ίσοι, είναι "φυσικό" για κάθε ομάδα να προτιμά το είδος της, να είναι αντίθετη σε όσες είναι διαφορετικές και να προτιμά να μείνει χωριστά από αυτές ) πιο "προσαρμοσμένου" στη σημερινή εποχή.

Η αναφορά στην εθνική κοινότητα δεν τροφοδοτείται μόνο από τις δύο αυτές μορφές ρατσισμού. Η παγκοσμιοποίηση-ενοποίηση του κεφαλαίου, που ολοκληρώνεται με την κατάρρευση των σοσιαλιστικών χωρών και την απώλεια κάθε υπόνοιας οικονομικής και πολιτικής ανεξαρτησίας των χωρών του Τρίτου Κόσμου¹⁸ , έκανε τις ΗΠΑ, την άλλη φιγούρα που μπορεί να βλάψει το κόσμο. Σήμερα, ο αντισημιτισμός ξαναβρήκε μια κάποια ζωτικότητα στο βαθμό που μπορεί να ενωθεί με ένα αντιαμερικανισμό. Είναι σε αυτή τη διπλή βάση άλλωστε, που ξαναβρίσκονται τα άτομα της άκρας-δεξιάς και της άκρας-αριστεράς ¹⁹ . Ότι το «εβραϊκό λόμπι» υπάρχει, ότι οι Ηνωμένες Πολιτείες είναι στην πραγματικότητα μια σύνοψη όλων των ελαττωμάτων του καπιταλιστικού συστήματος είναι ένα άλλο ζήτημα! Αυτό που πρέπει να επισημανθεί είναι ότι για κάποιους, ο εχθρός είναι πλήρως ορισμένος (δηλαδή η επιστροφή της στρατηγικής του αποδιοπομπαίου τράγου) και αυτό τους οδηγεί να ξεχάσουν ή να βάλουν σε δεύτερο πλάνο, όλα τα υπόλοιπα, συμπεριλαμβανομένων των ευθυνών του εθνικού τους κράτους και του αγώνα πρέπει να διεξάγεται εναντίον του. Χαρακτηριστικό παράδειγμα της απλοποίησης της κοινωνικής πολυπλοκότητας για την οποία μιλήσαμε νωρίτερα!

Όλα αυτά μπορούν να γίνουν κατανοητά από ένα γενικότερο πλαίσιο. Η εξατομίκευση που παράγεται από το καπιταλιστικό σύστημα δεν έχει ως αποτέλεσμα την πλήρη έλλειψη διαφοροποίησης μεταξύ των ατόμων, μια αληθινή «κοινωνία της μάζας». Η μη-διαφοροποίηση συνιστά την γενική τάση (εξατομίκευση μέσω της ισοδυναμίας των ατόμων και ακραία αφαίρεση των κοινωνικών σχέσεων), αλλά το γεγονός παραμένει ότι τα άτομα προσπαθούν παράλληλα να πολεμήσουν ενάντια στην αφαίρεση των κοινωνικών σχέσεων, αλλά επίσης και ενάντια στην αποσύνθεσή τους από τα τέλη της δεκαετίας του '70. Αυτός ο αγώνας έχει πάρει μερικές φορές τη μορφή των κοινωνικών αγώνων, αλλά σε πολλά σημεία, η κίνηση της αποσύνθεσης ήταν ήδη τέτοια που μόνο κλάσματα της τάξης μπορούσαν να της αντιταχθούν. Εκεί όπου ο αγώνας πήρε κάποια έκταση, όπως στο Longwy, στη Λωρραίνη, είναι επειδή το τοπικός κοινωνικός ιστός ήταν ακόμα αρκετά ισχυρός για να εδραιωθεί μια ενότητα, σε ένα περιβάλλον που είχε υποστεί μια αποσύνθεση μικρότερη από εκείνη των μεγάλων αστικών κέντρων.

Στην διάρκεια της δεκαετίας του 80, στα μεγάλα αστικά κέντρα, ιδίως, τα άτομα έχουν προσπαθήσει να ανασυνθεθούν, πρώτα επί τη βάσει της ιδιαιτεροποίησής τους, δηλαδή επί των βάσεων που παράγονται από την κατάρρευση των κοινωνικών σχέσεων, προσπαθώντας να δώσουν σ’ αυτή την ιδιαιτεροποίηση, το περιεχόμενο που είναι επιτεύξιμο από τη σκοπιά του μεμονωμένου ατόμου: επικέντρωση στην ιδιωτική σφαίρα διεύρυνση της συναισθηματικής ζωής στο σύνολό της, αναζήτηση νέων σχέσεων στον τομέα της εργασίας (προσωπική επένδυση σε μια "ενδιαφέρουσα" εργασία, σχέσεις κυρίως με τους συναδέλφους). Ωστόσο, αυτή η ανασύνθεση δεν είναι επαρκής διότι, για τους περισσότερους ανθρώπους, αυτό δεν λύνει το άγχος που οφείλεται στην αποδιάρθρωση του διττού χαρακτήρα κάθε δραστηριότητας, ταυτόχρονα ατομικού και κοινωνικού. Τα άτομα που λαμβάνουν μια κοινωνική θέση, πολιτιστικά οφέλη ή άλλα, μπορεί ενδεχομένως να βυθιστούν σε ένα ακτιβισμό φρενήρη και σχιζοφρενικό, ή να κρατήσουν επαρκή απόσταση με τον κόσμο, γεγονός που τους δίνει μια αίσθηση σχετικής αυτονομίας. Για τους άλλους, και ιδιαίτερα για τα άτομα που αναπαράγονται άσχημα μέσα στην κρίση, η επιθυμία να επανενταχθούν σε μια ισχυρή κοινότητα γίνεται το συμπλήρωμα, που κρίνεται απαραίτητο, κάθε προσπάθειας ανασύνθεσης. Εάν η επανενεργοποίηση της διευρυμένης οικογενειακής κοινότητας στις περιοχές που επλήγησαν από την αποβιομηχάνιση, έχει άμεσα οφέλη από την άποψη της επιβίωσης, η αναφορά στην εθνική κοινότητα έχει τα οφέλη από μια ιδεολογική άποψη: μπορεί να είναι μια διέξοδος της λαϊκής δυσαρέσκειας, τρέχουσα μετατόπιση του παλιού ταξικού μίσους, εμφανίζεται ως ο τόπος από τον οποίο θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί μια μεγάλη αρχή.

Και στις δύο περιπτώσεις, οι προσπάθειες αυτές έρχονται αντιμέτωπες με αυτό που είναι καθαρή αποσύνθεση και εμφανίζεται ως βαρβαρότητα: η αστική βία, η "ανασφάλεια", κλπ.. Έτσι, διατείνονται ότι θα αποκαλύψουν, σήμερα, το τερατούργημα της άγριας αστικοποίησης, των προαστιακών περιοχών, ενώ αυτή η κατάσταση είναι παλιά (τριάντα χρόνια για την Ευρώπη). Αυτό που είναι νέο είναι η θέση της εργασίας και ως εκ τούτου των μισθωτών στην κοινωνία του κεφαλαίου. Η κοινωνία δεν κυριαρχεί πλέον στο όνομα της αξίας και ως εκ τούτου των τάξεων που την παράγουν (αστική ή εργατική τάξη ανάλογα με την οπτική του καθενός), αλλά στο όνομα της αφηρημένης εργασίας εκκενωμένη ταυτόχρονα από κάθε συγκεκριμένο περιεχόμενο (ανεξάρτητα από το πραγματικό έργο που συντελέστηκε, εξαφάνιση της "παραγωγικής" εργασίας) και από το υποκείμενό της (η εργασία χωρίς εργαζόμενους ως τάση στην παραγωγή).

Δεν έχει αρκετά υπολογιστεί ότι η καταστροφή της τελευταίας τάξης ως ιστορικό υποκείμενο, του προλεταριάτου, ήταν γεμάτη με βαρβαρότητα. Φαίνεται ότι η πτώση της ΕΣΣΔ και του σοσιαλισμού στην Ανατολική Ευρώπη έχει παραγάγει μια στιγμιαία παρεμβολή στο Δυτικό πνεύμα και μετέθεσε την προσοχή στα πιο εντυπωσιακά γεγονότα και τα πιο ικανοποιητικά για αυτά τα πνεύματα. Δεν είναι παρά σε δεύτερο χρόνο και με το ζήτημα της μεταφοράς του πληθυσμού (Ανατολής-Δύσης και Βορρά-Νότου με τη δυτική πολιτική της καμένης γης, η οποία διεξήχθη από κοινού από το ΔΝΤ και την τεράστια αρμάδα των "συμμαχικών δυνάμεων" έναντι των χωρών του Τρίτου Κόσμου), που τα εσωτερικά προβλήματα στις δυτικές χώρες έχουν φέρει στην επιφάνεια τις ανησυχίες. Ανεργία, Στέγαση, Ταυτότητα ήταν το νέο πεδίο του πολέμου και είναι στους τρεις αυτούς τομείς που τα παραδοσιακά πολιτικά κόμματα γαλλικά, γερμανικά και ιταλικά έχουν υποστεί σοβαρή υποχώρηση στις τελευταίες εκλογές.

Οι διάφορες κοινότητες μεταναστών δεν έμειναν μακριά από τις αλλαγές αυτές.  Η ανάπτυξη του ισλαμικού φονταμενταλισμού μπορεί να θεωρηθεί τόσο ως ένδειξη της αποτυχίας του αραβικού εθνικισμού ²⁰ όσο και μιας πραγματικής ενσωμάτωσης. Αν ο ρατσισμός φαίνεται τώρα πιο σημαντικός στη Γαλλία απ’ ότι στη Βρετανία και τις Ηνωμένες Πολιτείες, είναι επειδή η γαλλική ιδεολογία της εθνικότητας έχει αναπτύξει έναν τρόπο ατομικής ένταξης, επί τη βάσει της συμμετοχής στις αξίες του λαϊκού κράτους-έθνους. Διαφέρει από τις παραπάνω χώρες, οι οποίες επιτρέπουν τη συλλογική ενσωμάτωση των κοινοτήτων προέλευσης και οι οποίες συνεχίζουν έτσι να συνυπάρχουν η μία δίπλα στην άλλη, χωρίς πραγματικά να συναντούνται (μοντέλο ΗΠΑ). Στη Γαλλία, η αποσύνθεση των κοινωνικών σχέσεων, η κρίση της εργασίας δεν παράγουν άμεσα την γκετοποίηση και την απόσυρση, που δεν είναι άλλωστε αναπόφευκτες τάσεις. Για τώρα, υπάρχει μάλλον η συνύπαρξη, στο εσωτερικό των ίδιων των ατόμων, αναφορών αντίθετων ή διαφορετικών, όπως για παράδειγμα: η προσέλκυση της νεολαίας στον αμερικανικό τρόπο ζωής, το γρήγορο φαγητό , η αγγλοσαξονική μουσική και την ίδια στιγμή η επιστροφή στην πρακτική του Ραμαζανιού, η τάση σύνθεσης της RAΪ και της ΡΑΠ, κλπ.. Η κατάσταση παραμένει ανοικτή και δεν έχει τίποτα συγκρίσιμο με αυτό της Μεγάλης Βρετανίας, για παράδειγμα, όπως είδαμε με τη στάση της πακιστανικής κοινότητας κατά την εποχή της "υπόθεσης Ρούσντι".

ΚΟΙΝΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΑ: ΠΕΡΙΟΔΟΛΟΓΗΣΗ

αποσπασμα από το κειμενο:

Κοινοτήτα και κοινότητες αναφορας

Οκτώβριος 1992 , Charles Sfar , Jacques Wajnsztejn

---

 

Κοινότητα και Κοινωνία: περιοδολόγηση

Αρχικά, υπάρχουν κοινότητες "πρωτόγονες" ή "φυσικές". Δεν υπάρχουν με τρόπο ξεχωριστό από τα μέλη τους. Εκδηλώνουν την ενότητά τους χωρίς να γεννήσουν μια ανώτερη ενότητα διαχωρισμένη, και αυτό, παρόλο που μπορεί να υπάρχουν, μέσα τους, οι αρχηγοί, τα συμβούλια των γερόντων κ.ά.. Η εξουσία, το κράτος δεν υπάρχουν. Εάν τα μέλη είναι ιεραρχικά, είναι περισσοτέρο από φυσικούς προσδιορισμούς και μοναδικότητες ³ παρά κοινωνικούς. Οι ανισότητες των στάτους δεν έχουν βιωθεί σαν τέτοιες, ιδίως επειδή αυτά τα στάτους είναι κυμαινόμενα (π.χ. σε συνάρτηση με την ηλικία). Είναι μόνο αντικείμενο ατομικών συγκρούσεων.

Σε αντίθεση με ότι λέγεται συχνά, το άτομο υπάρχει ήδη σε αυτές τις κοινότητες, διότι το άτομο είναι ένα δεδομένο του ανθρώπου και το λάθος που συνήθως διαπράττεται οφείλεται στο γεγονός ότι αυτό το δεδομένο δεν είναι μια ουσία, αλλά συνιστά το σημείο εκκίνησης για οποιαδήποτε συναισθηματική ή διανοητική κατανόηση των διαδικασιών αλληλεπίδρασης μεταξύ ανθρώπου και φύσης ⁴. Αλλά αν η κοινοτική εξατομίκευση φαίνεται ανύπαρκτη είναι γιατί η πρακτική αυτονομία του ατόμου εξακολουθεί να είναι πολύ χαμηλή, περιορίζεται από την απαραίτητη συμμετοχή όλων στη ζωή μέσα στη φύση. Το κοινωνικό εκφράζεται στους κανόνες και τις συμβολικές δομές όπου τα μέλη της κοινότητας αυθόρμητα συμμορφώνονται όπως και με τους νόμους της φύσης. Η θεσμοθέτηση του κοινωνικού δεν γίνεται ακόμα παρά λίγο αισθητή⁵ .

Η επέκταση του εμπορίου, η ανάπτυξη του πλεονάσματος έως τότε άγνωστο ή «σπαταλούμενο», η ατομική ιδιοποίηση του πλεονάσματος, η κυριαρχία μέσω της καταναγκαστικής εργασίας, έχουν διαδοχικά ή από κοινού προταθεί ως εξήγηση για τη διάλυση αυτών των κοινοτήτων, διάλυση η οποία σηματοδοτεί την έναρξη των "ιστορικών κοινωνιών».

Οι κοινωνίες που αναπτύσσονται έτσι, το κάνουν εναντίον των προηγούμενων κοινοτήτων σε διάλυση, δεδομένου ότι είναι οργανικές μονάδες των οποίων πρέπει να καταστρέψουν τα θεμέλια, αλλά χωρίς να εμποδίζεται η διατήρηση, μέσα τους, των μερικών κοινοτήτων: φυλετικές κοινότητες, οικογενειακές, των χωριών. Σε αυτές τις μερικές κοινότητες, εξακολουθεί να υπάρχει ταυτότητα μεταξύ των μελών και η ενότητα αντιπροσωπεύεται από την κοινότητα, αλλά, πρώτον, η Αρχή η οποία δεν είναι ακόμα μια πηγή εξουσίας με τη σύγχρονη έννοια, θεσμοθετείται ως διασύνδεση και αναπαράσταση της ενότητας, ως αρχή και πρακτική της ενότητας της κοινότητας στο πρόσωπο του αρχηγού της φατρίας, της φυλής, του αρχηγού του χωριού, του πατριάρχη, και, δεύτερον, αυτές οι κοινότητες έχουν γίνει ενδιάμεσα μέλη μιας ανώτερης και διαχωρισμένης ενότητας: της κοινωνίας. Η κοινωνία αυτή δεν λαμβάνει ακόμη τη σύγχρονη μορφή, διότι βασίζεται τελικά σε ένα είδος πυραμίδας των επιμέρους κοινοτήτων και η Αρχή είναι ακόμα πολύ παραδοσιακή (συνεδρίαση των πολέμαρχων, των αρχηγών της οικογένειας, των αρχηγών της φυλής). Η υποταγή προς την εν λόγω Αρχή, συναρτάται με την κοινοτική αναφορά και τους κανόνες της, που παραμένουν εντός μιας μεταβατικής κοινωνίας που οργανώνει τις κοινότητες που την απαρτίζουν ⁶ . Αυτό θα ανοίξει το δρόμο στη Δύση, στον φεουδαρχικό κόσμο, σε μια κοινωνία θεμελιωμένη στις κοινωνικο-πολιτικές κοινότητες με βάση τη φυλή και την φατρία, γεγονός που εξηγεί μια ισχυρή και πρώιμη ανάπτυξη της εξατομίκευσης, μέσα στα όρια των σχέσεων της υποτέλειας και της δουλοπαροικίας που αποτελούν τις κοινωνικές σχέσεις τις. Στη σλαβική περιοχή αντίθετα, η φεουδαρχική κοινωνία βασίστηκε σε κοινότητες που σχετίζονται με τη γη και την οικογένεια. Αυτά τα διαφορετικά χαρακτηριστικά θα μπορούσαν να καθυστερήσουν ή ακόμα να μπλοκάρουν την πραγμάτωση του ατόμου, γεγονός που εξηγεί τη βιωσιμότητα της αγροτικής κοινότητας σε αυτές τις περιοχές (τα ρωσικά  Mir  για παράδειγμα) και τη σημερινή ρωσική δυσπιστία ενάντια στην επιβαλλόμενη ανάπτυξη της "οικονομίας της αγοράς ".

Μπορούμε να προσδιορίσουμε την έλευση της νεωτερικής κοινωνίας κατά την περίοδο που εκτείνεται από τον XVI ^ο έως τον XVIII ^ο αιώνα (αν παραβλέψουμε το διάλειμμα που έχει ήδη προκληθεί από την ελληνική πόλη). Αυτή η νεωτερική κοινωνία δεν βασίζεται πλέον κατά κύριο στην υποταγή στην Αρχή και σε άκαμπτους κανόνες, αλλά στην συναίνεση. Η συναίνεση αυτή παίρνει τη συγκεκριμένη μορφή της σύμβασης. Αυτή η σύμβαση έχει ως μοντέλο την ελεύθερη ένωση των ιδιοκτητών και οι μη ιδιοκτήτες αποκλείονται. Αυτό το μοντέλο που θα καθορίσει τις πολιτικές μορφές του νεωτερικού κράτους (φιλελεύθερη κοινοβουλευτική μοναρχία, δημοκρατία), θα επιβληθεί επίσης σε όλους τους τομείς της κοινωνικής ζωής και για παράδειγμα στην σύμβαση της μισθωτής εργασίας, ιδιαίτερη μορφή ανταλλαγής μεταξύ δύο προσώπων που θεωρούνται ελεύθερα, συγκαλύπτοντας έτσι την θεμελιώδη ανισότητα στη βάση αυτής της σύμβασης.

Η σύμβαση και η ανταλλαγή, η αγορά, είναι τα θεμελιώδη στοιχεία αυτής της νεωτερικής κοινωνίας, δεδομένου ότι αντιπροσωπεύουν τα μέσα και τους τόπους μέσω των οποίων πραγματοποιείται η ενότητα μεταξύ των μεμονωμένων ατόμων και της κοινωνίας. Είναι οι διαμεσολαβήσεις που επιτρέπουν στα διαχωρισμένα άτομα να δράσουν για τον εαυτό τους, για τα δικά τους συμφέροντα, ενώ έχουν την εντύπωση ότι ενεργούν για το σύνολο της κοινωνίας. Αυτή η υπόθεση είναι στη βάση της αγγλικής φιλοσοφίας του xviii^ου αιώνα, στη βάση της σκέψης του Άνταμ Σμιθ στο βιβλίο του σχετικά με την προέλευση του πλούτου των εθνών.

Η «κοινωνία της σύμβασης» συνδυάζει στενά την ατομική σύμβαση και την κοινωνική σύμβαση. Ατομική σύμβαση μεταξύ δύο προσώπων, στη βάσει της ελευθερίας του συμβαλλομένου και της ισότητας των συμβαλλομένων, των οποίων στόχος είναι να λάβουν ένα αμοιβαίο όφελος, αλλά αυτή η ατομική σύμβαση εντάσσεται ταυτόχρονα στο ευρύτερο πλαίσιο ενός γενικού κοινωνικού συμβολαίου που διέπει τους διάφορους τύπους των ιδιαίτερων συμβάσεων. Στο βαθμό που αυτή η κοινωνική σύμβαση συμβολίζεται από το κράτος, είναι αυτό το τελευταίο που είναι υπεύθυνο για την επαλήθευση της συμμόρφωσης των διαφόρων ιδιωτικών συμβάσεων με το γενικό μοντέλο. Δεδομένου ότι το κράτος υποτίθεται ότι θα διαιτητεύσει τις πιθανές συγκρούσεις μέσα στην κοινωνία, αποτελεί πάντα έναν συμβιβασμό μεταξύ των συμφερόντων που μπορεί να αποκλίνουν ακόμη και αν, στη συνείδηση ​​της κυρίαρχης τάξης της εποχής, της αστικής τάξης, αυτός ο συμβιβασμός δεν φαίνεται ως τέτοιος, αλλά περισσότερο ως αναπαράσταση του κοινού καλού. Αλλά αυτό είναι μια άλλη ιστορία ...

Η κυρίαρχη πολιτική μορφή, σταθερή, αυτής της «κοινωνία της σύμβασης», είναι η αντιπροσωπευτική δημοκρατία. Η κοινωνική γενικότητα πρέπει να αντιπροσωπεύεται από αφαιρέσεις: το κράτος, το Έθνος ⁷ . Η κοινωνία εμφανίζεται ως αντιπαράθεση των επιπέδων της εξουσίας, από το πιο συγκεκριμένο στο πιο αφηρημένο, από το ειδικότερο στο γενικότερο, ως ένας ιστός διαμεσολαβήσεων. Η κοινωνία είναι ταυτόχρονα ξένη και πανταχού παρούσα, ακόμη και αν αυτή μπορεί να είναι αντικείμενο αντιπαράθεσης: έτσι, υπάρχουν απόψεις και υπάρχουν συζητήσεις για το καλύτερο ή το λιγότερο κακό είδος κοινωνίας. Υπήρχαν και υπάρχουν ακόμα, υποθέσεις σχετικά με τον ιδανικό τύπο της κοινωνίας. Αντίθετα, αυτό το είδος συζήτησης δεν μπορεί να αφορά την κοινότητα: δεν μπορεί να υπάρξει "κακή" κοινότητα.

Αυτή η «κοινωνία της σύμβασης» βρήκε την πλήρη ανάπτυξή της στην καπιταλιστική κοινωνία, όχι επειδή είναι η κατάλληλη μορφή για την ανάπτυξη των συμβάσεων (αυτό ήταν γεγονός στην οικονομία της αγοράς από τον  XVI ^ο έως τον XVIII ^ο αιώνα), αλλά επειδή ότι η καπιταλιστική κοινωνία έχει τη δύναμη και την ικανότητα να οργανώνεται σε σύστημα που διαμεσολαβεί όλες τις κοινωνικές σχέσεις και είναι επίσης ο ισχυρότερος παράγοντας διάλυσης των παλαιών κοινοτήτων που συνάντησε ⁸ . Πράγματι, σε αντίθεση με άλλες κοινωνίες που προηγήθηκαν, δεν μπορεί να ανεχθεί τους προγενέστερους τρόπους διαβίωσης και της παραγωγής, διότι δεν γνωρίζει παρά μόνο ότι η δυναμική των διαδικασιών και η αναπαραγωγή της πρέπει να είναι όλο και πιο διευρυμένες. Είναι με κάθε καλοπιστία, εξάλλου, που κάνει αυτή την εκκαθάριση των κοινοτήτων, που τις αποκαλεί αρχαϊκές, επειδή αυτή η εκκαθάριση θεωρείται ως προϋπόθεση για την Πρόοδο. Αλλά η διατήρηση ισχυρών κοινοτήτων θεωρείται εμπόδιο στην αναγκαία απόκτηση των αξιών και της καπιταλιστικής νοοτροπίας. Θα πρέπει να σημειωθεί ότι αυτό το μύθο της Προόδου και την κατανόηση της διαδοχής των τρόπων παραγωγής (δουλεία, φεουδαρχία, καπιταλισμός), ως μέρος μιας προοδευτικής ιστορικής αντίληψης, την συμμερίστηκαν τόσο η αστική τάξη όσο και η εργατική τάξη. Μαζί, πραγματοποίησαν ή επικύρωσαν την κίνηση που μόλις περιγράψαμε.

Αυτή η κατάσταση άλλαξε από τη στιγμή που η αφαίρεση του συστήματος γίνεται τέτοια ώστε να διαχωρίζει από την μια πλευρά, μια κοινωνία που χαρακτηρίζεται από τεχνική πολυπλοκότητα και  γραφειοκρατική αδιαφάνεια, και από την άλλη ένα δημοκρατικό άτομο που φαίνεται αποκομμένο από κάθε κοινωνικό δεσμό. Το καπιταλιστικό σύστημα τείνει επομένως να εξαλείψει τις διαμεσολαβήσεις, τις σχέσεις που επέτρεψαν την εκτέλεση της πληθώρας των μικρο-συμβάσεων που το υπηρέτησαν στην μέχρι τώρα διαμόρφωσή του. Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι υπάρχει υποχώρηση, πραγματική ή αντιληπτή ως τέτοια, αυτών των δεσμών που τα νεωτερικά άτομα δεν εμφανίζονται συγκεκριμένα πλέον να συνδέονται παρά με μια αδύναμη συναίνεση που τα οδηγεί να συνδέονται άμεσα με το κράτος.

Ωστόσο, το καπιταλιστικό σύστημα δεν μπορεί να αναπαραχθεί στην καθαρή αφαίρεση και είναι υποχρεωμένο να επανεγχύει συνεχώς το κοινωνικό, ακόμα και αν αυτό είναι μόνο κοινωνικά σκουπίδια ⁹ . Πρέπει ως εκ τούτου, μέσω της διαμεσολάβησης του κράτους, των ΜΜΕ, των μεγάλων επιχειρήσεων, των ενώσεων, να επανεγχύεται στην κοινωνία το κοινωνικό στο πλαίσιο των δράσεων που μπορεί να αντιφάσκουν ή να αντιτίθενται σε αυτό στο οποίο φαίνεται να οδηγεί, δηλαδή σε ένα διαχωρισμό διαρκώς αυξανόμενο μεταξύ ιδιωτικής και δημόσιας σφαίρας, στην μείωση των ατόμων στον εαυτό τους ... Πρέπει επίσης να ενισχύσει τις μορφές κοινωνικής συνείδησης και την συλλογική πρακτική που θεωρούνται χαμένες. Είναι έτσι από μια πολύ ιδιαίτερη αντιστροφή, το ότι οι εκπρόσωποι της δημοκρατικής κοινωνίας μιλούν για το "έλλειμμα δημοκρατίας" ... όχι τόσο από την πλευρά της κοινωνίας, αλλά από την πλευρά των ατόμων! Παρά την απομόνωση και την απόσυρσή τους πρέπει να πειστούν ωστόσο ότι είναι ένα  "συμμετοχικό κομμάτι" του Όλου που έχει το όνομα κοινωνία. Αυτό το "συμμετοχικό κομμάτι" είναι ένα χαρακτηριστικό της λειτουργίας της νεωτερικής κοινωνίας και του είδους των κοινωνικών δεσμών που αναπτύσσει, αντιτίθεται στο «κοινό για όλους» που θα μπορούσε να χρησιμεύσει ως σύνθημα για τους κοινοτικούς δεσμούς. Η παλιά μορφή της Πολιτικής και του κράτους είχε φτάσει στο αποκορύφωμά της με την ένωση των τάξεων και πραγματοποιήθηκε στις χώρες από τις σοσιαλδημοκρατίες, τους φασισμούς, τους κομμουνισμούς και, τώρα, με την υποχώρηση του ατόμου στην ιδιωτική σφαίρα εμφανίζεται μια ρήξη μεταξύ του τι είναι αλήθεια στην κοινωνία και του τι είναι αλήθεια για το άτομο. Η κρίση της πολιτικής και της ιδιότητας του πολίτη, η ενεργός μορφή της σχέσης που διατηρούν τα άτομα με την εξουσία, είναι ένα φαινόμενο πολύ ορατό. Στην εποχή ενός κράτους που έχει σπάσει πρακτικά σχεδόν όλους τους πολιτικούς δεσμούς με τον κόσμο που έζησαν οι άνθρωποι, ο πολίτης δεν είναι πλέον παρά μια λέξη. Ο συμβιβασμός μεταξύ ατομικότητας και κοινωνικότητας που εκφράζεται ακόμα με τις παλιές μορφές (συμβάσεις, αστικός χώρος) έδωσε τη θέση του στο κενό, από την μια πλευρά μια ατομικότητα που όλα κάνουν κύκλους, από την άλλη μια αντικειμενοποιημένη κοινωνικότητα που συχνά παίρνει τη μορφή της διοικητικής πίεσης (το κράτος ως μία συσκευή, μηχανή, είναι πανταχού παρόν) και της οικονομικής αναγκαιότητας («Παγκόσμια Τάξη»). Είναι για να καλυφθεί αυτό το κενό, χωρίς αμφιβολία, που ακούγονται συνεχώς συζητήσεις σχετικά με την ανάγκη για μια «νέα ιδιότητα του πολίτη», για την ανάγκη κατάρτισης των πολιτών, κλπ.. Όσο περισσότερο το κράτος "ολοποιεί" την κοινωνία, τόσο περισσότερο την αγνοεί και την κάνει εξαφανιστεί ως «Κοινωνία των Πολιτών», αλλά και πάλι τότε επιδιώκει, για αντιστάθμισμα, να επαναφορτιστεί καλώντας τα μέλη αυτής της αφαιμαγμένης κοινωνίας των πολιτών, έτσι ώστε να συμμετέχουν σε ένα εξανθρωπισμό της Πολιτικής.

ΑΤΟΜΟ-ΚΟΙΝΩΝΙΑ-ΚΟΙΝΟΤΗΤΑ: ΤΡΕΙΑ ΑΔΙΑΧΩΡΙΣΤΑ ΣΤΟΙΧΕΙΑ

αποσπασμα από το κειμενο:

 

Κοινοτήτα και κοινότητες αναφορας

Οκτώβριος 1992 , Charles Sfar , Jacques Wajnsztejn

---

Ατομο-Κοινωνία-Κοινότητα: τρεια αδιαχώριστα στοιχεία

Στο άρθρο Το δημοκρατικό άτομο ή ο τραγικός καθρέφτης  του μισθωτού , δημοσιευμένο στο τεύχος 2 του περιοδικού, είχαμε εξετάσει τη φύση της τρέχουσας σχέσης μεταξύ του ατόμου και της κοινωνίας. Το νεωτερικό άτομο, «το δημοκρατικό άτομο» αντιλαμβάνεται τον εαυτό του έξω από την κοινωνικότητα του. Βλέπει τον εαυτό του πρώτα ως μια προ-κοινωνική ύπαρξη ως πρόσωπο. Η κοινωνικότητά του θα πρέπει να δοθεί μόνο μετά το γεγονός της ένταξή του σε μια κοινωνία που θεωρείται ως ο τόπος της οργάνωσης των σχέσεων μεταξύ των ατόμων. Η κοινωνία είναι τότε αυτή που τα κοινωνικοποιεί, τα ενσωματώνει. Αυτή η άποψη είναι η ρίζα του νεωτερικού ατομικισμού, η πηγή της «πόλης του εγώ.» Αντιτίθεται με την παραδοσιακή άποψη μιας ανθρώπινης κοινωνικότητας που υπήρχε άμεσα στην κοινότητα ("πρωτόγονη", φυλετική, χωριό) και για την οποία η κοινωνία αντιπροσωπεύει μια αφηρημένη εξωτερικότητα.

Το δημοκρατικό άτομο παρουσιάζεται και προτείνεται ως πρότυπο, ως καθολικό. Αυτό το μοντέλο είναι εύθραυστο, γιατί αποτελείται από μια προσθήκη ιδιαιτεροτήτων των οποίων η συνοχή παραμένει αβέβαιη. Οι ιδιαιτερότητές του δεν του αποδίδουν κάτι άλλο από μια σχετική αυτονομία με την κοινωνία επειδή αναφέρονται σε καταστάσεις και τα στάτους ή τους ρόλους που είναι εγγεγραμμένοι στους θεσμούς ή στο φαντασιακό της  κοινωνίας.

Με αυτή την έννοια η ιδιαιτεροποίηση, στη νεωτερική κοινωνία, δεν θα πρέπει να θεωρηθεί ως η κίνηση που κάνει τα άτομα μοναδικά, δηλαδή, όπως κανένα άλλο, αλλά ως η κίνηση που τους κάνει να υφίσταται ως ένα μέρος διαχωρισμένο από το σύνολο.

Μπορούμε ακόμη να πούμε ότι η σύσταση της κοινωνίας βασίζεται σε αφηρημένα στοιχεία που αποπροσωποποιούν τα άτομα. Από αυτό προκύπτει η ιδεολογία των δικαιωμάτων, των συμβάσεων, της δικαιοσύνης. Τα ιδιαιτεροποιημένα, απομονωμένα άτομα, είναι όλα παρόμοια ως άτομα ¹  και ίσα απέναντι στην κοινωνία.

Είναι βέβαια κοινωνικά άτομα αλλά η κοινωνικότητά τους είναι έμμεση σε αντίθεση με τα μέλη των παλαιών κοινοτήτων, στις οποίες η σχέση μεταξύ των μελών είναι άμεσα η κοινότητα ² .

Αυτά τα ιδιαιτεροποιημένα άτομα, ωστόσο, δεν απελευθερώνονται από κάθε σχέση με την κοινότητα και ειδικότερα σε σχέση με τις διάφορες «κοινότητες αναφοράς" που παίζουν απέναντί τους το ρόλο του συνοδευτικού ή ενεργού υπόβαθρου  που εμπλέκεται στην ανάπτυξη των προσωπικοτήτων.

Από ιστορική άποψη, είναι σαφές ότι η σχέση του ατόμου με την κοινότητα αυξάνεται ως τάση προς την κοινότητα σε φάσεις βαθιάς οικονομικής και κοινωνικής κρίσης. Η πολιτική αποτύπωση αυτής της τάσης δεν είναι μονοσήμαντη. Καλύπτεται γενικά με ένα αντιδραστικό μανδύα και εκφράζεται στις θεωρίες του κοινωνικού ή εθνοτικού αποκλεισμού, συνθήματα για την ενοποίηση του έθνους, το θρησκευτικό φονταμενταλισμό, τη γοητεία για τα λόγια του δημαγωγού. Η Ιστορική πραγματικότητα αποκαλύπτει την περίοδο κατά την οποία η κοινωνική ζωή κυριαρχείται από τις ιδεολογίες αυτού του είδους. Αυτή η έντονη τάση προς την κοινότητα μπορεί να δώσει στα άτομα την ψευδαίσθηση ότι μπορούν να υποστηριχθούν καλύτερα στην κοινωνική μιζέρια και τη βαρβαρότητα, ή να τις δικαιολογήσει. Αλλά αυτή η τάση θα μπορούσε επίσης να είναι επαναστατική, ακόμα κι αν είναι πιο σπάνιο, όταν φέρεται από ένα κοινωνικό κίνημα, θέτει την ιδέα και τις βάσεις μιας ανθρώπινης κοινότητας που δεν είναι η εξαφάνιση των κοινωνικών σχέσεων της κοινωνίας. Αυτή η εξαφάνιση δεν θα ήταν παρά μια επιστροφή στην βιο-συμβολική και συναισθηματική τάξη των «πρωτόγονων» κοινωνιών. Αυτή η επαναστατική τάση υποστήριξε αντίθετα την υποταγή των οικονομικών, πολιτικών και νομικών δεδομένων σε μια κοινότητα, η οποία θα ενσωματώσει όλο το κοινωνικό στον δυνητικό της πλούτο, αφού αλλάξει ριζικά τον οικονομικό και πολιτικό τους χαρακτήρα.

Σε περιόδους λιγότερο τεταμένες, η ώθηση προς την κοινότητα είναι λιγότερο έντονη και οι σχέσεις μεταξύ του ατόμου και του κοινωνικού οργανώνονται με τρόπους που προϋποθέτουν το διαχωρισμό του ατόμου-κοινωνίας (διάκριση μεταξύ του κράτους και της κοινωνίας των πολιτών, ανάπτυξη της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας, κοινωνικό συμβόλαιο). Το άτομο εσωτερικεύει τότε την έννοια του κοινωνικού συμβολαίου την ίδια στιγμή που αντιλαμβάνεται την εξατομίκευσή του ως μια ιδιωτική ελευθερία η οποία, αντίθετα,  δεν του επιτρέπει πλέον να συλλάβει το κοινωνικό παρά ως οργάνωση και άθροισμα όλων των ιδιωτικών ελευθεριών. Οργάνωση σύνθετη που απαιτεί μια ειδική θεσμοποίηση στο κράτος. Το άτομο αναθέτει τότε εθελοντικά  την δημόσια ελευθερία του στους επαγγελματίες αντιπροσώπους. Η κοινωνιολογική ανάλυση έγινε ειδική αυτής της ιδέας ότι οι νεωτερικές κοινωνίες είναι όλο και πιο περίπλοκες, αλλά αυτή η ανάλυση και ο δημοκρατικός διάλογος που της αντιστοιχεί στο πολιτικό επίπεδο, είναι σε δυσκολία να εξηγήσει την επιτυχία των απλουστευτικών μοντέλων που προκύπτουν ακριβώς σε δύσκολους καιρούς.

Υπάρχει επομένως μια πραγματική διαλεκτική της πολυπλοκότητας-απλοποίησης που ζωντανεύει η κίνηση της ιστορίας. Αξίζει να ληφθεί σοβαρά υπόψη. Ο ιδεολογικός λόγος της δημοκρατίας δίνει ιδιαίτερη έμφαση την πραγματική πολυπλοκότητα που οφείλεται στις τεχνολογικές αλλαγές και τις δυσκολίες προσαρμογής που προκύπτουν για τα άτομα. Αυτή η πολυπλοκότητα γίνεται όλο και πιο ασφυκτική στη  συνείδηση του ​​ατόμου και, την ίδια στιγμή, το υποβάλλει.  Δεν του μένει πλέον τότε παρά να εξυψώνεται μέρα με τη ημέρα για μια νεωτερικότητα που το κολακεύει, που είναι απόδειξη της κοινωνικής εξουσίας του, αλλά τον φοβίζει από την εξωτερικότητά της και την ανεξέλεγκτη μορφή της. Σε ατομικό επίπεδο, δεν την παράγει, την καταναλώνει. Αλλά η τεχνολογική ανάπτυξη απλοποιεί επίσης τις κοινωνικές συνθήκες της ύπαρξης και επομένως λύνει πράγματι κάποια από τα δικά της προβλήματα. Η πολυπλοκότητα ως αυτοσκοπός, αιτιολόγηση της συναίνεσης και της ακινησίας, αφήνει να αποκαλυφθεί μια θετική απλοποίηση.

Είναι από αυτή την απλοποίηση που προκύπτει θετική η ουτοπία μιας ενσωμάτωσης της κοινωνικής και τεχνικής πολυπλοκότητας σε μια νέα μορφή ανθρώπινης κοινότητας, διευρυμένη και ικανή να κρατήσει, από την κοινωνία, όλο τον πλούτο της. Τα κοινωνικά κινήματα που έχουν εκφράσει αυτή τη διαδικασία διατηρώντας, επειδή τους περιλαμβάνουν στην ενότητά τους, τους δύο πόλους αυτής της αντίφασης, έχουν οριστεί, στην ιστορία, ως επαναστατικά.

Στον αντίποδα, η αρνητική απλοποίηση που προσπαθεί να κρύψει την πραγματικότητα της κοινωνικής και τεχνικής πολυπλοκότητας προσφεύγοντας στη "λύση" της επανενεργοποίησης μιας παλαιάς κοινότητας (εθνικής ή θρησκευτικής ως επί το πλείστον) που παρουσιάζεται ως το μόνο σταθερό σημείο, η μόνη αναφορά σε μια κοινωνία που βιώνει μια συνεχή αναταραχή. Αυτή η επανενεργοποίηση δεν μπορεί παρά να αρνηθεί τον ένα πόλο της αντίφασης, η πολυπλοκότητα και η βολονταριστική απλοποίηση στην συνέχεια δεν μπορεί παρά να εμφανιστεί στα πλαίσια της λογικής του απολυταρχικού κράτους.