ΤΟ ΚΡΑΤΟΣ ΕΙΝΑΙ … ΚΑΙ ΕΜΕΙΣ

αποσπασμα από το κειμενο:

L’État c’est nous : ce que nous enseigne la lutte anti-CIP

Δεκέμβριος 1994 ,  Jean-Louis Rocca

1Οι "επαναστατικές" αναλύσεις του κράτους συχνά βασίζονται σε ένα εκ των προτέρων μανιχαϊσμό. Το κράτος είναι όργανο μιας κοινωνικής τάξης που χρησιμοποιεί τους υλικούς πόρους (αστυνομία, στρατός, φόροι, κλπ..) και τους ιδεολογικούς πόρους υπέρ των δικών της συμφερόντων. Φαίνεται έτσι τόσο ως ένα "προπύργιο" για να κατακτήσουμε όσο και ως ένα μέσο εξαναγκασμού για να καταστρέψουμε.

2Η ανάλυση αυτή δεν αντιστοιχεί πολύ στην ιστορική πραγματικότητα. Οι περισσότερες γνωστές κρατικές δομές γεννήθηκαν από δύο κινήσεις που συμμετείχαν. Η πρώτη είναι το προϊόν αυτού που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε ένα έργο της τάξη με στόχο να δημιουργήσει ένα όργανο ελέγχου. Η δεύτερη είναι το αποτέλεσμα μιας διαδικασίας διαπραγμάτευσης και αγώνα ανάμεσα σε μια σειρά από κοινωνικές ομάδες απ’ όπου προκύπτει μια κάποια νομιμοποίηση των κυβερνόντων. Με άλλα λόγια, δεν βρίσκεται παρά κατ’ εξαίρεση σε μια κατάσταση όπου «κοινωνία» μειώνεται όλη στο θέαμα της δικής της υποταγής. Ακόμα και στα πιο αυταρχικά κράτη, οι κυριαρχούμενοι παρεμβαίνουν στην πολιτική, για παράδειγμα μέσω εκδηλώσεων παθητικότητας ή χλευασμού. Κάθε κράτος είναι επομένως αποτέλεσμα ενός συμβιβασμού, ακόμη και αν η πτυχή της κυριαρχίας της τάξης ή της ομάδας δεν μπορεί να αμφισβητηθεί. Με άλλα λόγια, το κράτος δεν είναι μόνο το άλλο, το κράτος είναι επίσης εμείς.

3Ο "επαναστατικός" μανιχαϊσμός διπλασιάζεται επίσης συχνά από ένα υλισμό των αντιφάσεων. Ωστόσο, πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι οι αναπαραστάσεις, τα φαντασιακά παίζουν ένα εμφανή ρόλο στις πολιτικές συγκρούσεις και στις διαδικασίες της νομιμοποίησης. Ο τρόπος με τον οποίο οι ομάδες και τα άτομα αντιλαμβάνονται, π.χ. τον τρόπο με τον οποίο προσδιορίζεται ο τρόπο ζωής τους, σε συνάρτηση με την κοινωνική τους θέση, την ιστορία τους, κλπ.. δεν μπορεί να περιοριστεί σε μια ανάλυση από την άποψη της καθαρής υλικότητας.

4Μέσα από αυτά τα δύο στοιχεία, μπορούμε να εντοπίσουμε μια αντικρουόμενη οπτική της πολιτικής δράσης. Απέναντι σε οποιοδήποτε κράτος, του χθες και του σήμερα, η αμφισβήτηση δεν είναι ούτε εντελώς αυτόνομη (επαναστατική) - κάθε άτομο συμμετέχει με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, σε μικρό η μεγαλύτερο βαθμό, στην διαδικασία της κρατικής οικοδόμησης - ούτε πλήρως ενσωματωμένη άμεσα στο όργανο του "ολοκληρωτικού" ελέγχου.

5Στο πλαίσιο της σημερινής κοινωνίας, ο πειρασμός είναι σίγουρα μεγάλος να μη βλέπουμε πλέον στο κράτος παρά μόνο τη διάσταση της «διαδικασίας του συμβιβασμού και της σύγκρουσης." Κάθε ίχνος εξειδικευμένης κυριαρχίας  έχει εξαφανιστεί, δεν  υπάρχει πλέον παρά μια γενική κυριαρχία, από τη μία πλευρά απερίγραπτη, καθολική και απρόσωπη και από την άλλη ακαταμάχητη.

6Εκτός από το πρόβλημα της "αναγνώρισης" του συστήματος το οποίο θα δικαιολογούσε τις σημαντικές εξελίξεις, σημειώνουμε πρώτα απ’ όλα ότι αυτό το σύστημα δεν είναι ούτε καθολικό (ολόκληρα στρώματα του πλανήτη του διαφεύγουν, έστω και αν η ψευδαίσθηση του πλανητικού χωριού μας κάνει να πιστεύουμε το αντίθετο) ούτε απρόσωπο. Βεβαίως, η συνδυαστική ¹  κοινωνία που εγκαθίσταται, καθιστά αδύνατη την προσωποποίηση μιας εξουσίας όλο και περισσότερο θολής, αλλά στηριζόμενης στην ύπαρξη των δικτύων της εξουσίας που συνδυάζουν την παράδοση (οικογένεια, θρησκεία) και την νεωτερικότητα επί ενός συνόλου συγκεκριμένων κοινωνικών σχέσεων, και η μια και η άλλη μπορούν να αποτελέσουν αντικείμενο προβληματισμού.

7Για τους αναλυτές του κλειστού συστήματος, η νεωτερκή ή μετανεωτερική κοινωνία σημαδεύεται με τη σφραγίδα της ελευθερίας και της συναίνεσης. Καθίσταται ως εκ τούτου απρόσβλητη, διότι κάθε κριτική είναι άμεσα ένα προϊόν του συστήματος ή μια έμμεση ή ασυνείδητη προσπάθεια να το ολοκληρώσει, να το βελτιώσει. Αυτό συνεπάγεται την αναφορά σε μια αυστηρή συνέχεια μεταξύ του χρόνου της αμφισβήτησης και του χρόνου της ενσωμάτωσης της αμφισβήτησης ή ακόμα την ύπαρξη μιας αρχικής ενοχής της αμφισβήτησης που από τη φύση της είναι καταδικασμένη στο συμβιβασμό. Δεν μπορούμε αντίθετα να θεωρούμε την ύπαρξη ενός χάσματος, μιας ασυνέχειας μεταξύ των δύο κινημάτων ² πράγμα που σημαίνει ότι, ανεξάρτητα του τι σκεφτόμαστε, τα πράγματα έχουν αλλάξει, οι ψευδαισθήσεις έχουν αποκαλυφθεί. Αυτό δεν οδηγεί τους περισσότερους να θεωρούν ως ισοδύναμες όλες τις αμφισβητήσεις και όλες τις κριτικές, αλλά αντίθετα να ανακαλύπτουν σε μερικές από αυτές (από ποια κριτήρια;) μια διορατικότητα στην απογύμνωση της πραγματικότητας των κοινωνικών σχέσεων και αντιθέσεων. […]

ΟΙ ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΕΙΣ ΓΙΑ ΜΙΑ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΚΡΙΤΙΚΗ

αποσπασμα από το κειμενο:

Η πολιτικη εναντια στην ηθικη (3 απο 3)

Φεβρουάριος του 1999 ,  Jean-Louis Rocca

  

---

Οι προϋποθέσεις για μια πολιτική κριτική

31Απέναντι σ’ αυτές τις ψευδο-κριτικές, είναι σημαντικό να δείξουμε τις πτυχές, ταυτόχρονα μικρές και φιλόδοξες, της εκδήλωσης μιας αναγκαίας πολιτικής στιγμής. Μικρές γιατί μια πραγματική πολιτική δραστηριότητα δεν έχει σκοπό να λύσει όλα τα προβλήματα της ανθρώπινης ζωής. Αν, από τύχη, ένας νέος πολιτικός χώρος δημιουργηθεί, ούτε η πολυπλοκότητα και τα βάσανα της ερωτικής ζωής, ούτε τα βάσανα της καθημερινής ζωής (τα ψώνια και το νοικοκυριό) θα εξαφανιστούν. Η αμφισημία κάθε ανθρώπινης δραστηριότητας, τόσο πηγή ηδονής όσο και πόνου (και συχνά του πόνου μέσα στην ηδονή και αντίστροφα) δεν έχει κανένα λόγο να δώσουν τη θέση τους σε μια κάποιου είδους νιρβάνα. Η ευχαρίστηση η πιο έντονη δεν έρχεται συχνά να σταματήσει τον πόνο;

32Η δυσκολία των κοινωνικών σχέσεων (των ενηλίκων μεταξύ τους, των γονιών και των παιδιών, των ανδρών και των γυναικών, κλπ..) αναμφίβολα θα συνεχιστεί. Ευτυχώς, όμως, γιατί η επίλυση των ασαφειών και των αντιφάσεων της ζωής αναφέρεται σε έναν υπερβατικό φορέα ενοποίησης και καταπίεσης. Ο πολιτικός χώρος πρέπει να είναι έξω από αυτό το προσωπικό πλαίσιο να μην αξιώνει την «διαχείριση» της ιδιωτικής ζωής. Αυτό που άπτεται του ατόμου, των ιδιωτικών του σχέσεων με τις αγάπες του, τα παιδιά του, τους φίλους του, δεν πρέπει να διαχειρίζεται από το κοινωνικό ή την πολιτική. Η πολιτική δεν πρέπει να παρεμβαίνει σε αυτόν τον τομέα παρά μόνο από την στιγμή που η συμμετοχή καθενός σε ένα χώρο αποφάσεων από κοινού σε κοινά θέματα τίθεται υπό αμφισβήτηση.

33Από την άλλη πλευρά, η αναφορά σε ένα πολιτικό χώρο είναι πολύ φιλόδοξη, δεδομένου ότι δεν διεκδικεί πλέον την ένταξη μιας μειονότητας ή μιας σεξουαλικής πρακτικής, δεν προωθεί τα κοινωνικά συμφέροντα που,  μέχρι τότε, δεν θεωρούνταν αντιπροσωπευτικά από την θεσμική εξουσία. Πρέπει να αμφισβητήσει την ίδια τη βάση της εξουσίας, ή διαφορετικά την ίδια την αρχή της αντιπροσώπευσης των κοινωνικών συμφερόντων. Θα πρέπει να αντιταχθεί στο σχηματισμό ομάδων συμφερόντων που υπερασπίζουν τις ανάγκες των μελών τους, και να ενθαρρύνει τη σκέψη και τη δράση από την άποψη του κοινού συμφέροντος. Έτσι, ο αγώνας για την ισότητα των συνθηκών, κατά του κοινωνικού ή γεωγραφικού διαχωρισμού εξακολουθεί να είναι κατώτερος από την πολιτική κριτική, γιατί η απαίτηση, αυτοί που έχουν λιγότερα να έχουν όσα και οι άλλοι, αφορά μια αναγνώριση της λογικής των κοινωνικών συμφερόντων και ως εκ τούτου της λογικής της εξουσίας. Αν πάρουμε τον τομέα της εκπαίδευσης ως ένα παράδειγμα, η διεκδίκηση για επιπλέον θέσεις ή πιστώσεις (όπως στην περίπτωση του Seine-Saint-Denis ή του φοιτητικού κινήματος) θυσιάζεται στην κοινωνική διεκδίκηση, διότι δεν είναι παρά η εκδήλωση μιας επιθυμίας να δούμε να αναγνωρίζονται κοινωνικά συμφέροντα έως τώρα περιφρονημένα. Έχουν κατά κάποιο τρόπο συνεχίσει να παίζουν το παιχνίδι του καυγά για τα «μέσα» εν όψη ενός «στόχου» (ακαδημαϊκή επιτυχία), η οποία, επιπλέον, γίνεται όλο και πιο μυθική. Τα πραγματικά πολιτικά ζητήματα, όπως η αρχή της κοινωνικής ιεραρχίας που περιλαμβάνονται στο στόχο της ακαδημαϊκής επιτυχίας, δεν έχουν αντιμετωπιστεί.

34Σε ένα άλλο τομέα, αν ο αγώνας των ανέργων οδηγεί στην αναγνώριση από την κοινωνία, μέσω του κράτους, της νομιμότητας των συμφερόντων των ανέργων, δεν είναι πλέον παρά ένας μεμονωμένος κοινωνικός αγώνας και δεν έχει πλέον κανένα πολιτικό βάρος. Αυτό που θα ήταν πολιτική είναι να υποστηριχθεί η αμφισβήτηση της εργασίας ως ένα σύστημα υποταγής σε μια αρχή, είτε πρόκειται για το αφεντικό (χθες) ή το κράτος πρόνοιας σήμερα. Σε γενικές γραμμές, οποιαδήποτε διεκδίκηση με στόχο την υπεράσπιση ενός δικαιώματος ή την απόκτηση ενός δικαιώματος δεν είναι πολιτική. Πράγματι, ο νόμος είναι εξ ορισμού ένα σύστημα ιεράρχησης δίνοντας προνόμια (δικαιώματα) σε κάποιους σε βάρος άλλων. Έτσι, τα δικαιώματα των ημεδαπών αποκλείουν τους αλλοδαπούς. Επιπλέον, η επιβολή του νόμου είναι εξωτερική του νόμου και εξαρτάται ουσιαστικά από την επιρροή των κοινωνικών συμφερόντων. Ο αντικειμενικός χαρακτήρας της κατάστασης (να κρίνουμε μια πράξη) είναι ένας μύθος. Ο καθένας ξέρει ότι οι καταγγελίες ταξινομούνται και καταγράφονται σύμφωνα με την προσωπικότητα του ενάγοντος ή του υπόπτου και τις πολιτικές σκοπιμότητες της στιγμής (ισορροπία των κοινωνικών συμφερόντων, εκλογική περίοδος, κ.λπ.) .. Η έκταση και η πολυπλοκότητα της νομοθεσίας πάνε χέρι-χέρι με την προσωποποίηση και την πολυπλοκότητα (συνυπολογισμός πολλαπλών συμφερόντων) της εφαρμογής του. Το αμερικανικό παράδειγμα δείχνει με γελοιογραφικό τρόπο μια τάση της δικαιοσύνης να γίνει ένας απλός τόπος διαμεσολάβησης. Πολλές υποθέσεις δεν κρίνονται ή κρίνονται γρήγορα γιατί διαπραγματεύονται εκ των προτέρων μεταξύ των δικαστών και των κατηγορουμένων. Είναι σύνηθες να μειώνουν τη βαρύτητα του εγκλήματος με αντάλλαγμα την πλήρη ομολογία.  Προφανώς, η έκβαση των διαπραγματεύσεων εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από την προσωπικότητα του κατηγορουμένου και τους οικονομικούς πόρους του. Το δικαίωμα διαιωνίζει επομένως τις ανισότητες τμηματοποιώντας τες (επιτρέποντας σε κάποιους αποκλεισμένους να ενταχθούν), με την κατάργηση ορισμένων για να ξαναδημιουργήσει άλλες. Πρέπει να εξετάσουμε τα δικαιώματα για αυτό που είναι, μια αναγνώριση από το κράτος της αντιπροσωπευτικότητας μιας ομάδας συμφερόντων, συχνά, επίσης, ενάντια στις γνώμες της κοινωνίας²⁷ . Αποκαλύπτουν μια επιθυμία για τον περιορισμό της μη προβλεψιμότητας των κοινωνικών σχέσεων (relations) με την δημιουργία κοινωνικών σχέσεων (rapports) προς όφελος μεμονωμένων κοινωνικών συμφερόντων. Δεν πρόκειται εδώ να εξετάσουμε αυτές τις διεκδικητικές δράσεις με περιφρόνηση ή συγκατάβαση, στερώντας τους την ετικέτα «επαναστατικές».  Άλλωστε, είναι μερικές φορές, επαναστατικές, επειδή μπορούν να αλλάξουν ριζικά την κατάσταση κάποιων ανθρώπων. Πρόκειται απλά να επιβεβαιώσουμε τον μη πολιτικό χαρακτήρα τους. Στόχος τους είναι να εξασφαλιστεί η ασφάλεια των ατόμων και ως εκ τούτου αποτελούν μέρος της ενσωμάτωσής τους. Επιτρέπουν ²⁸  στον καθένα να ζήσει καλύτερα τις σεξουαλικές σχέσεις και την αγάπη του, να επιβιώσει οικονομικά, να βελτιώσει το περιβάλλον του. Αυτές οι διεκδικητικές δράσεις άπτονται επομένως σ’ αυτό που είναι ένα σημαντικό μέρος της ζωής όλων μας, συμπεριλαμβανομένων των πιο επαναστατών, το μέρος που επιτρέπει σε όλους να χαρούν μια σειρά από απολαύσεις, παρά την "αλλοτρίωση". Με τον κίνδυνο της αποκοπής του από τη ζωή, κανείς δεν μπορεί να είναι ολοκληρωτικά στραμμένος σε κάθε στιγμή προς την πολιτική δράση ή την κριτική σκέψη. Αντίθετα, κάθε πολιτική δράση, κάθε σκέψη απαιτεί να συμμετέχουμε ενεργά στη ζωή, δηλαδή, να διαθέτουμε μια ιδιωτική ζωή, να έχουμε υλικές ανησυχίες ²⁹ . Αυτό που είναι απαραίτητο αντίθετα, είναι να εξετάζουμε αυτές τις ζωτικές ανησυχίες ως μια απλή βάση που επιτρέπει να έχουμε μια σκέψη και μια πολιτική πρακτική που ξεπερνά αυτή τη βάση.

35Μπορούμε, βεβαίως, απλά να ενταχθούμε σε αυτό τον καθαρό χώρο, αλλά τότε πρέπει να εγκαταλείψουμε κάθε πολιτική επιθυμία και να επωφεληθούμε από τη ζωή όπως είναι. Όχι μόνο η διεκδίκηση μιας ριζικής αλλαγής και ο περιορισμός σε μια καθαρά κοινωνική δράση φαίνονται να είναι εντελώς αντιφατικά, αλλά αυτή η προσέγγιση στερείται σαφώς αποτελεσματικότητας. Για την προώθηση της ισότητας των φύλων ή ακόμα και την βελτίωση της κατάστασης των αλλοδαπών και των ανέργων είναι καλύτερα να συνηγορήσει κάποιος στο πλαίσιο του Σοσιαλιστικού Κόμματος και να συστήσει ένα λόμπι,  ή διαφορετικά να δράσει στην καρδιά του κοινωνικοποιημένου κράτους παρά να δράσει σε κάποιες μικρές ριζοσπαστικές ομάδες. Δεν θα ισοδυναμούσε με προδοσία, αλλά με συνειδητοποίηση ότι η επιθυμία να αλλάξει τη ζωή περνά μέσα από μια ενέργεια πάνω στη ζωή. Φυσικά, σε αυτόν τον τομέα δεν τίθενται όλα επί ίσοις όροις. Ορισμένες διεκδικήσεις - όπως είναι η διάλυση του γεωγραφικού διαχωρισμού – μπορούν να εμφανιστούν σε κάποιο σημείο ως στοιχείο της πολιτικής αμφισβήτησης, διότι τονίζουν την κυριαρχία ορισμένων κοινωνικών συμφερόντων και την καθαρά μαγική πτυχή της δημοκρατικής ισότητας. Άλλες, όπως τα PACS στοχεύουν μόνο να καθαγιάσουν τα συμφέροντα που έχουν ήδη εδραιωθεί.

36Αντιθέτως, η θέληση να αλλάξει ο κόσμος - με την έννοια της δημιουργίας ενός άλλου κόσμου μεταξύ των ανθρώπων, ενός άλλου τρόπου οργάνωσης της κοινής ζωής - απαιτεί πέρασμα μέσα από μια πολιτική δράση. Δεν πρέπει πλέον να δώσουμε στο άτομο μια απόλυτη αξία, με αφετηρία τους ατομικούς προσδιορισμούς για να καθιερωθεί στη συνέχεια ένα κοινωνικό πλαίσιο, αλλά αντίθετα να αντιληφθούμε ότι η βάση για την ύπαρξη του ατόμου (δηλαδή, το γεγονός ότι υπάρχει για τους άλλους) βασίζεται στις κοινωνικές σχέσεις του. Με άλλα λόγια, είναι μέσα από τα μάτια των άλλων το ότι υπάρχουμε πραγματικά. Φυσικά, η καθαρά εσωτερική ζωή του ατόμου υπάρχει, αλλά δεν αφορά παρά μόνο αυτό το άτομο, σ’ αυτό το στενό πλαίσιο δεν υπάρχει για τους άλλους. Η μόνη πραγματικότητα είναι αυτή που η Hannah Arendt ονομάζει δίκτυα κοινωνικών σχέσεων. Όπως έχουμε δει αυτή η πρώτη ύλη είναι τόσο περίπλοκη ώστε να μη μπορεί να «διοικείται» από ένα πολιτικό χώρο και δεν μπορεί να δώσει την άμεση γέννηση ενός πολιτικού χώρου. Η εξύμνηση του αμεσοτισμού είναι η λήψη του ρίσκου μιας συνεχούς μεταβολής των κοινωνικών κανόνων, μιας αστάθειας των ισορροπιών μεταξύ των κοινωνικών συμφερόντων, μιας αέναης υπαγόρευσης των πάντα ανεκπλήρωτων ατομικών επιθυμιών. Αυτό που πρέπει να θεμελιωθεί, είναι οι αρχές της συμβίωσης και οι διαδικασίες λήψης αποφάσεων που αρνούνται τα κοινωνικά συμφέροντα και επιβεβαιώνουν το κοινό συμφέρον, δηλαδή το συμφέρον καθενός όπως ορίζεται από τις σχέσεις του με τους άλλους. Όσο για τις επιθυμίες, τις χαρές, τα ατομικά συμφέροντα, δεν περιλαμβάνονται στον πολιτικό χώρο, με την προϋπόθεση ότι δεν θέτουν σε κίνδυνο το κοινό συμφέρον.

37Υπάρχει δυνατότητα πολιτικής δράσης απέναντι σε μια κατάσταση κατά την οποία το γεγονός ότι οι πολιτικές αποφάσεις καθορίζεται συστηματικά από την αντιπαράθεση των κοινωνικών συμφερόντων, φαίνεται αποδεκτή από όλους; Ομολογώ πως είναι δύσκολο να δοθεί μια απάντηση στο ερώτημα αυτό. Ωστόσο, μου φαίνεται ότι δύο στοιχεία πρέπει να προβληθούν. Το πρώτο είναι η σημαντική αύξηση της ανασφάλειας της ζωής. Ενώ η εγγύηση μιας κάποιας ασφάλειας φαίνεται να είναι απαραίτητο αντιστάθμισμα στα συστήματα της πολιτικής κυριαρχίας, και ειδικά στην κλασική καπιταλιστική κοινωνία στην παραγωγική περίοδο ³⁰ , υπάρχει μια ισχυρή αμφισβήτηση της αρχής αυτής. Η ανασφάλεια επηρεάζει όλους τους τομείς, το εισόδημα, τη στέγαση, της προοπτικές κοινωνικής προώθησης, καθώς και τις πολιτιστικές πρακτικές, τις βεβαιότητες που επηρεάζουν τις άμεσες κοινωνικές σχέσεις. Αυτή η αμφισβήτηση των ίδιων των θεμελίων της άμεσης ζωής, που δεν μπορεί να βασίζεται παρά σε ορισμένες βεβαιότητες, μπορεί να οδηγήσει κάποια άτομα να επικρίνουν τις αρχές της σημερινής κοινωνικής οργάνωσης και όχι πλέον μόνο να διαμαρτυρηθούν για τις ατέλειες και τις αδικίες του. Έτσι, η οπισθοχώρηση της έννοιας της δημόσιας υπηρεσίας στις υποθέσεις του κράτους μπορεί να οδηγήσει ορισμένους να εξετάσουν τη δυνατότητα καθορισμού ενός δημόσιου συμφέροντος έξω από το κοινωνικοποιημένο κράτος.

38Το ενδιαφέρον του κινήματος το 1995, βασίζεται στο γεγονός ότι συγκέντρωσε ένα ευρύ φάσμα κοινωνικών συμφερόντων (δίπλα σε ένα μεγάλο αριθμό από μη-κοινωνικά συμφέροντα) και ότι, επομένως, υπερέβη την μεμονωμένη διεκδίκηση. Αλλά δεν είναι εξαίρεση, επίσης, ότι οι παραδοσιακές διεκδικητικές δράσεις θα μπορούσαν να οδηγήσουν σε μια πολιτική δράση.  Έτσι, η συνειδητοποίηση από τους ανέργους του «αυτο-κατασταλτικού» χαρακτήρα των διεκδικήσεων που περιστρέφονται γύρω από την εργασία για όλους ή της «εκπροσώπησης» των ανέργων είναι ένα σημείο εξαιρετικά θετικό. Στο πλαίσιο αυτό, είναι επομένως απαραίτητο να εμποδίσουμε την διεκδικητική δράση να μετατραπεί σε ομαδοποίηση συμφερόντων και τελικά σε λόμπι. Η διαμεσολαβοποίηση είναι ένας δείκτης αυτής της σταδιακής ολίσθησης, η ικανότητα "θεαματικοποίησης" είναι σήμερα μια ουσιαστική πηγή ισχύος για τα λόμπι. Η άρνηση της διαμεσολάβησης δεν είναι προφανώς μια άρνηση να γίνει ορατό, να γίνει δημόσιο ένα κίνημα, αλλά οι κατάλληλες μορφές "δημοσιότητας" παραμένουν προς εξερεύνηση. ▪

ΕΝΑΝΤΙΑ ΣΕ ΜΙΑ ΗΘΙΚΗ ΚΡΙΤΙΚΗ

αποσπασμα από το κειμενο:

Η πολιτικη εναντια στην ηθικη (2 απο 3)

Φεβρουάριος του 1999 ,  Jean-Louis Rocca

---

Ενάντια σε μια ηθική κριτική

17Η εξαφάνιση κάθε πολιτικής στιγμής είναι μια νίκη της ολοκληρωμένης δημοκρατίας. Προωθώντας την έκφραση και την υπεράσπιση των συμφερόντων, εκτονώνει οποιαδήποτε πολιτική κριτική. Επίσης, δεν επιτρέπει οποιαδήποτε πολιτική δράση, όχι απαγορεύοντάς την ρητά αλλά αντίθετα πιέζοντας να μετατραπεί σε απλή κοινωνική δράση υπέρ ενός οποιουδήποτε πληθυσμού. Δίνει τη δυνατότητα στα κοινωνικά συμφέροντα να εκφραστούν χωρίς να αμφισβητούν την κοινωνία όπως αυτή υπάρχει. Η ενσωμάτωση των συμφερόντων δεν γίνεται ούτε από χειραγώγηση (από την πλευρά της δημοκρατίας), ούτε από προδοσία (από την πλευρά των πρώην  «διαφωνούντων»). Γίνεται μέσα από ένα μεγάλο άνοιγμα του πλαισίου του κράτους και του δημοκρατικού παιχνιδιού στις διάφορες κοινωνικές απόψεις, από την στιγμή που αυτές δεν αμφισβητούν την κοινή άποψη, δηλαδή, την υπεροχή του κοινωνικού.

18Αυτό το χαρακτηριστικό της ολοκληρωμένης δημοκρατίας καθιστά εξαιρετικά αδύναμες τις κριτικές που, κατά γενική ομολογία, φαίνεται, από την πλευρά τους, ότι «παίζουν το παιχνίδι» με αποφασιστικότητα. Είναι πράγματι αρκετά αξιοσημείωτο το γεγονός ότι οι περισσότερες από τις κριτικές απόψεις, που είναι νοσταλγικές (υποστηρικτές της επιστροφής στο κράτος παραγωγό της κοινωνίας εν συντομία) ή εναλλακτικές (φεμινισμός, αντισπισισμός, οικολογία, τραγουδιστές της εθνότητας κατά της παγκοσμιοποίησης), συναντιούνται, στην κοινή απόρριψη της πολιτικής με την έννοια που της δίνω εδώ. Όχι ότι η άρνηση αυτή υποστηρίζεται. Αντίθετα, η τάση είναι μάλλον να δηλώνεται είτε "μια επιστροφή στην πολιτική» είτε ότι «όλα είναι πολιτική». Οι θέσεις περί «επιστροφή της πολιτικής» είναι γνωστές και δημοσιοποιημένες και τελικά καρικατούρες ώστε να μην αξίζουν να αναπτυχθούν εκτεταμένα. Πίσω από αυτή την "πολιτική" είναι στην πραγματικότητα μια επιστροφή στο κράτος. Στο εθνικό κράτος ενάντια στην παγκοσμιοποίηση, στο κράτος που προωθεί την παραγωγή ενάντια σε οτιδήποτε χρηματιστικό, στο Ρεπουμπλικανικό κράτος ενάντια στο κοινωνικοποιημένο κράτος. Φυσικά, προτείνεται επίσης μια επιστροφή στην ιερή-άγια ιδιότητα του πολίτη, αλλά είναι μόνο μια παράκαμψη μέσω του μύθου, η φιγούρα του πολίτη που συμμετέχει στη ζωή της πόλης δεν έχει καμία ιστορική αλήθεια και δεν είναι παρά μια ιδεολογική σάλτσα της κυριαρχίας του έθνους-κράτους. Η επιστροφή του πολίτη είναι είτε η επιστροφή στην «υπευθυνότητα του πολίτη» (civisme) - μια ηθική του κράτους – είτε μια μεγαλύτερη συμμετοχή των ατόμων σε θέματα που τους αφορούν ως ιδιώτες (η συνοικία, οι παιδικοί σταθμοί, κλπ), και συνεπώς μια επιβεβαίωση ακόμα πιο μεγάλη του κοινωνικού. Παραδόξως, οι επικριτές των περιπλανήσεων του κοινωνικοποιημένου κράτους γίνονται μερικές φορές θαυμαστές του και σε καμία περίπτωση δεν πρόκειται να ζητήσουν μια πραγματική συμμετοχή στις πολιτικές αποφάσεις εκτός της καθολικής ψηφοφορίας. Το κράτος εμφανίζεται έτσι ως εξωτερικός παράγοντας στις διαδικασίες που οδήγησαν στη σημερινή κατάσταση ως διαιτητής που μπορεί να χρησιμοποιηθεί, αν και επηρεάζεται επίσης από τις δυνάμεις του κακού. Για τον Dominique Meda, η λύση στην κρίση της εργασίας περνά μέσα από μια «μεταρρύθμιση του κράτους», για άλλους πρέπει το κράτος να επιβληθεί σε σχέση με τις δυνάμεις του χρήματος ή να αποκαταστήσει τις δημόσιες υπηρεσίες ... αφού τις έχει αμφισβητήσει. Είναι λίγο σαν όλος ο κόσμος να έχει εστιάσει στο γεγονός ότι «το κράτος είμαστε εμείς» (η κοινωνικοποίηση του κράτους), ενώ αρνείται να δει ότι αυτή η κοινωνικοποίηση είναι ιεραρχική, ότι ομάδες συμφερόντων δεν έχουν την ίδια δύναμη και ως εκ τούτου ότι το κράτος δεν είναι απλώς ένας διαιτητής. Αν υποστηρίζεται (με άλλες δομές, όπως είναι οι εταιρείες) από την αναπαραγωγή των ατόμων, εάν αντιπροσωπεύει φαινομενικά το δημόσιο συμφέρον μέσω του ρόλου του στις δημόσιες υπηρεσίες, είναι πάνω απ’ όλα το διακύβευμα των αγώνων των συμφερόντων . Πώς να ζητηθεί από το κράτος να αναιρέσει αυτό που συνεισφέρει κάθε μέρα για να δημιουργήσει και το οποίο αντιστοιχεί περίπου με την ισορροπία των κυρίαρχων συμφερόντων; Η προώθηση της ιδέας ενός δημόσιου συμφέροντος σήμερα περνά από μια κριτική του κράτους και όχι από την έκκληση για την επιστροφή του.

19Για τους υποστηρικτές του «όλα είναι πολιτική» που βρίσκονται στην πλειοψηφία στο ελευθεριακό κίνημα, ότι και αν βρίσκεται στην ιδιωτική σφαίρα, της οικειότητας - σεξουαλικότητα, τρόποι διατροφής, πολιτιστικές συνήθειες - περιέχουν ένα πολιτικό στοιχείο. Η σεξουαλική επιλογή δεν είναι μια σεξουαλική επιλογή είναι πάνω απ 'όλα μια πολιτική επιλογή επειδή το να είναι κάποια-ος λεσβία ή ομοφυλόφιλος δεν είναι πολιτικά το ίδιο με το να είναι ετεροφυλόφιλος. Διαφορετικά, το να είναι λεσβία ή ομοφυλόφιλος συνεπάγεται μια αλλαγή στις σχέσεις ισχύος μεταξύ των ατόμων. Ομοίως, δεν νομίζω ότι κάνω λάθος λέγοντας ότι οι αντισπισιστές θεωρούν ότι μη τρώγοντας τα ζώα πρέπει να αλλάξουμε τις κοινωνικές σχέσεις. Βρισκόμαστε εδώ στον κοινωνικό αμεσοτισμό που υποθέτει τον αυτοματισμό της κοινωνικής αλλαγής από τη μετατροπή των ατόμων στην αληθινή φύση τους (όπως στην μυστικιστική οικολογία) ή από ένα υψηλότερο επίπεδο συνείδησης  αντιπατριαρχικής ή αντισπισιστικής ¹⁵.  Εγκαταλείψετε τον καταναλωτισμό, σεβαστείτε τη φύση, αποκηρύξτε την πατριαρχία, είναι μεταξύ άλλων μετατροπές που πρέπει να ενεργοποιηθούν, μαζί ή ξεχωριστά. Ωστόσο, δεν υπάρχει καμία εγγύηση ότι ένας homo δεν μπορεί να είναι macho, ότι μια λεσβία δεν μπορεί να διατηρήσει σχέσεις κυριαρχίας "πατριαρχικής" φύσης με τη σύντροφό της. Δεν υπάρχει καμία εγγύηση ότι ένας χορτοφάγος είναι λιγότερο αυταρχικός ή βίαιος από έναν που τρώει κρέας ή ακόμη ότι ένας καταναλωτής βιολογικών προϊόντων είναι περισσότερο ή λιγότερο κριτικός έναντι της σημερινής κοινωνίας απ’ ότι ένας καταναλωτής λάμδα ¹⁶ . Αυτό ισοδυναμεί ουσιαστικά στο να κρίνουμε τους ανθρώπους σύμφωνα με τις προτιμήσεις και τα ενδιαφέροντά τους (π.χ. ενδιαφέρον για την υγεία τους ή όχι) και όχι με αυτό που είναι οι πράξεις τους, οι σκέψεις τους, κλπ..

20Για μένα, αυτός ο αμεσοτισμός είναι αντίθετα το σημάδι της εγκατάλειψης της πολιτικής ως μια καθοριστική στιγμή για τον προσδιορισμό της "συμβίωσης" έξω από τα συμφέροντα και τις προσωπικές προτιμήσεις. Στο πλαίσιο αυτό, στην πραγματικότητα, οι προσωπικές προτιμήσεις και συμφέροντα θα πρέπει να επιστρέψουν στην ιδιωτική σφαίρα, από τη στιγμή, φυσικά που δεν θίγουν τους κανόνες της κοινής ζωής. Τα ζητήματα της εξουσίας δεν μπορούν να αφορούν παρά μόνο τη δημόσια σφαίρα, η οποία εξ ορισμού επηρεάζει το σύνολο των ανθρώπων. Στην πραγματικότητα, λέγοντας ότι τα πάντα είναι πολιτική, σημαίνει ότι πρέπει να υπάρχουν για όλους τους τομείς της κοινωνικής ζωής, τα κοινωνικά πρότυπα που η θεσμική εξουσία πρέπει να καθορίσει, με βάση τα υπάρχοντα κοινωνικά συμφέροντα και ότι αυτά τα πρότυπα θα πρέπει να επιβληθούν στην κοινωνία . Δεν είναι τίποτε περισσότερο ή λιγότερο από ότι κάνει η θεσμική εξουσία στο κοινωνικοποιημένο κράτος. Το γεγονός της αντιμετώπισης συστηματικά των ζητημάτων των προσωπικών προτιμήσεων και συμφερόντων ως πολιτικά προβλήματα και επομένως ως προβλήματα της εξουσίας εμποδίζει στην πραγματικότητα αυτές τις κριτικές να φέρουν μία πολιτική τοποθέτηση και γίνονται συνήθως ασυνείδητα σύμμαχοι της εξουσίας, δηλαδή όλων των θεσμικών δομών της κυριαρχίας (κράτη, εταιρείες). Μακριά από το να είναι επιτιθέμενο, το κράτος εμφανίζεται πολύ συχνά ως σύμμαχος κατά τη διαδικασία μετατροπής. Πράγματι, οι εξουσίες στις οποίες επιτίθενται οι επιχειρήσεις της μετατροπής είναι κοινωνικές και όχι πολιτικές (εξουσία των ανδρών πάνω στις γυναίκες, των καταναλωτών και των κρεατοφάγων ενάντια στους ασκητές και τους χορτοφάγους, των ετεροφυλόφιλοι ενάντια στους ομοφυλόφιλους, κλπ..), αυτό που πρόκειται να μετατραπεί είναι "οι άνθρωποι" και όχι η εξουσία. Στοχεύοντας τις πολλαπλές εξουσίες που συνυπάρχουν - τις εξουσίες των ανδρών πάνω στις γυναίκες, των ενήλικων πάνω στα παιδιά, των λευκών πάνω στους μαύρους, των κατοίκων των πλούσιων χωρών πάνω σ’ αυτούς των φτωχών χωρών - ο στόχος - η θεσμοθετημένη εξουσία - είναι χαμένη. Οι διαφορές στη φύση μεταξύ των δύο, όμως, είναι βαθιές. Ο κατάλογος των είναι εξουσιών ατελείωτος ¹⁷ , ενώ η θεσμική εξουσία συνίσταται από  περιορισμένες λογικές, συγκεκριμένους τόπους στους οποίους εξασκείται, καθορισμένες διαδικασίες. Εδώ είναι απαραίτητο να γίνει μια διάκριση μεταξύ των «κοινωνικών σχέσεων (rapports) » που συνθέτουν τις περισσότερο ή λιγότερο σταθερές δομές και το πλήθος των κοινωνικών σχέσεων (relations) στο οποίο «κολυμπούν» οι πρώτες. Για να δώσω μερικά παραδείγματα η μισθωτή σχέση ή οι σχέσεις της τάξης ή των καστών είναι οι «κοινωνικές σχέσεις (rapports)», η φιλία και η αγάπη είναι κοινωνικές σχέσεις (relations). Οι πρώτες έχουν, λόγω της δομικής πτυχής τους, έναν βαθμό προβλεψιμότητας, ενώ οι κοινωνικές σχέσεις (relations) είναι σε ένα πεδίο ανεξέλεγκτο και εκφράζουν όλη την πολυπλοκότητα της ανθρώπινης ύπαρξης. Φυσικά, οι δύο περιοχές δεν είναι κλειστές. Αυτό που θα μπορούσε να θεωρηθεί ως μια «κοινωνική σχέση (rapport)» - η σχέση λευκού/ μαύρου την εποχή της δουλείας (στο Δυτικό κόσμο) - προκαλείτε σήμερα από την κοινωνική σχέση (relation): καμία δομή δεν απαιτεί από τους λευκούς να περιφρονούν τους μαύρους, ακόμη και αν έχει γίνει αδίκημα. Αντίθετα, μια «κοινωνική σχέση (rapport)» μπορεί να παρακαμφθεί από τις κοινωνικές σχέσεις (relations). Ευτυχώς, οι κοινωνικές σχέσεις (relations) επιτρέπουν στα άτομα να ξεφύγουν από την θεσμική εξουσία, ακόμα και σε ολοκληρωτικά συστήματα. Η ιδέα μιας καθαρά τυπικής άσκησης της εξουσίας, μέσω των διαδικασιών και ανεξάρτητα από τις κοινωνικές σχέσεις (relations) είναι μυθοπλασία. Είναι πάντως αλήθεια ότι οι δύο τομείς παραμένουν χωριστοί. Μπορούμε να θεωρήσουμε ότι στις κοινωνικές σχέσεις (relations) ο χώρος είναι ανοικτός, υπάρχει άμεσα μια κάποια δημιουργικότητα, ενώ στον τομέα των «κοινωνικών σχέσεων (rapports)», η ύπαρξη μιας θεσμικής εξουσίας κάνει πολύ χαμηλότερα τα περιθώρια ελιγμών. Είναι δύσκολη η διαφυγή από την θεσμική εξουσία, διότι δεν βασίζεται εξ ολοκλήρου στην εξουσία των ατόμων.

21Στο πλαίσιο αυτής της διάκρισης, είναι πλέον σαφές ότι οι λεγόμενες εξουσίες της κυριαρχίας εμφανίζονται κατά κύριο λόγο στον τομέα των κοινωνικών σχέσεων (relations). Από τη σκοπιά της θεσμικής εξουσίας ο αντισεξισμός, η αντιομοφοβία, ο αντιρατσισμός, η αντίθεση στην κακοποίηση των ζώων έχουν γίνει τα πρότυπα που επιτρέπουν να ξεφύγουμε από τις εξουσίες. Μπορούμε να αντισταθούμε στην εξουσία των σεξιστών, των ομοφοβικών και των ρατσιστών διότι αυτές οι συμπεριφορές έχουν γίνει προσωπικές, μη περιλαμβανόμενες πλέον στις δομές (είναι αντίθετα παράνομες), αλλά στο σώμα των κοινωνικών σχέσεων (relations). Το ζήτημα είναι επομένως αυτό μιας αντιπαράθεσης μεταξύ των ατόμων στην καθημερινή ζωή και η διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στα καλά και στα κακά γίνεται πολύ πιο δύσκολη. Υπάρχουν γυναίκες αντι-φεμινίστριες και άνδρες μη σεξιστές. Και η ύπαρξη αυτών των συμπεριφορών είναι λόγω του βάρους των κοινωνικών σχέσεων (relations) που δεν μπορούμε ποτέ να θεσμοθετήσουμε ή να χαράξουμε με μια μονοκονδυλιά - σε αντίθεση με τις «κοινωνικές σχέσεις (rapports)».

22Η ηθικίστικη κριτική συναντά την λειτουργία του κοινωνικοποιημένου κράτους που είναι να ενσωματώνει και να ιεραρχεί τα διάφορα συμφέροντα που έχουν την ικανότητα να επιβληθούν. Τα παραδείγματα αφθονούν για τον πρωτοποριακό χαρακτήρα των εξουσιών. Είναι η κυβέρνηση που στηρίζει τις διάφορες εκδοχές του «γάμου» των ομοφυλοφίλων ενάντια στις προκαταλήψεις της Γαλλικής επαρχίας. Με τον καθορισμό των ποσοστώσεων για την απασχόληση των γυναικών, τα κράτη και οι μεγάλες επιχειρήσεις είναι συχνά πολύ πιο φεμινιστικά από το γαλλικό μέσο όρο. Πρωτοβουλίες για την προστασία του περιβάλλοντος του αέρα και του νερού προέρχονται από το κράτος - φυσικά όταν θα έχει αναγνωρίσει την κοινωνική χρησιμότητα τους - και τις μεγάλες επιχειρήσεις - όταν βέβαια αυτές έχουν αναγνωρίσει την οικονομική χρησιμότητα τους – και όχι από την μάζα της κοινωνίας, η οποία έχει γίνει η μεγαλύτερη πηγή ρύπανσης ¹⁸ . Όπως φαίνεται στην επιτυχία της επιχείρησης γκέι (gay business), οι ομοφυλόφιλοι είναι πιθανώς πολύ πιο αποδεκτοί (και σεβαστοί αλλά για την αποτελεσματικότητά τους και όχι για τα ήθη τους) στην επιχείρηση από οπουδήποτε αλλού.

23Οι θεσμικές εξουσίες δεν ήταν χωρίς αμφιβολία ποτέ πιο κοντά στις ανάγκες και τα συμφέροντα της κοινωνίας. Κάθε κριτική που στοχεύει στην κοινωνική αναγνώριση ενός συμφέροντος, μιας μειονότητας ή μιας κοινωνικής πρακτικής οδηγεί, επομένως, να βασίζεται στην θεσμική εξουσία, επιβαλλόμενη σε αυτή - μέσω της προσφυγής στις ομάδες συμφερόντων και μέσω της δράσης των μέσων ενημέρωσης - ως μια νόμιμη κοινωνική δύναμη.  Έναντι των άλλων ομάδων συμφερόντων, οι σχέσεις είναι περίπλοκες, αποτελέσματα του αμείωτου ανταγωνισμού, της δαιμονοποίησης του εχθρού, της απολυτοποίησης των διαφορών (όλοι οι  ομοφυλόφιλοι εναντίον όλων των ετεροφυλόφιλων, όλες οι γυναίκες ενάντια σε όλους τους άνδρες), αλλά επίσης και των συμμαχιών, προσωρινών ή μακροπρόθεσμων (φεμινιστές και αντισπισιστές για παράδειγμα), τα οποία δείχνουν μια επιδείνωση, στην κατάσταση των σημερινών πρακτικών του ανταγωνισμού μεταξύ των οικονομικών δυνάμεων.

24Η αποπολιτικοποίηση της κριτικής οδηγεί στο να δικαιολογηθεί  τελικά η χρήση του νόμου ως μέσο για τη ρύθμιση των κοινωνικών σχέσεων. Αυτή η τάση λαμβάνει η ίδια τον καθοριστικό ρόλο της ηθικής στη γένεση αυτών των κριτικών. Είναι η μετατροπή των ατόμων σε μια νέα ηθική της ζωής. Αντισπισιστική ηθική, μη πατριαρχική ηθική, οικολογική ηθική, υποτίθεται ότι είναι τα στοιχεία που επιτρέπουν μια κοινωνική ρήξη. Ωστόσο, αυτή η ηθική θέση αποδεικνύεται γρήγορα αβάσιμη. Από τη μία πλευρά η εφαρμογή αυτής της ηθικής στις συνθήκες της ύπαρξης θέτει δυσεπίλυτα προβλήματα ¹⁹ , από την άλλη τα καθήκοντα της μετατροπής εμφανίζονται μακριά από την δυνατότητα των υπαρχόντων δυνάμεων. Τέλος, η προσφυγή σε ένα αντικειμενικό πρότυπο επιβάλλεται ή τουλάχιστον προβάλει στον ορίζοντα της κριτικής, δείχνοντας σε αντίθεση (a contrario ) με τα βασικά χαρακτηριστικά μιας πολιτικής στιγμής με σκοπό τον καθορισμό των κανόνων της κοινής ζωής. Το παράδοξο εδώ είναι ότι στις τρέχουσες κριτικές, αυτοί οι κανόνες της κοινής ζωής αφορούν το σύνολο των ανθρώπινων σχέσεων. Αυτό, φαίνεται να είναι, ο καθορισμός ενός πλαισίου που να επιτρέπει τη ρύθμιση όλων των συμπεριφορών ώστε να προσαρμόζονται σε όλες τις καταστάσεις της κοινωνικής ζωής. Το φαινόμενο δεν είναι νέο, όλη η ιστορία της ηθικής φιλοσοφίας (ξεκινώντας από τον Καντ) αποδεικνύει ότι οποιαδήποτε πολιτική βασίζεται στην ηθική οδηγεί στο νόμο και στη συμφιλίωση με τη θεσμική εξουσία. Τίθεται εκ των προτέρων ένας ορισμός του τι είναι καλό να κάνουμε από μια ορθολογική οπτική και στη συνέχεια προσπαθούμε να την εφαρμόσουμε στις κοινωνικές σχέσεις. Αλλά μετά, καθώς το έργο αυτό γίνεται πολύ περίπλοκο, εγκαταλείπουμε την καθαρή ηθική για να βασιστούμε στο νόμο και ορίζουμε το σύνολο των συμπεριφορών που θεωρούνται ορθολογικές από την οπτική της θεσμικής εξουσίας.

25Αντιμέτωποι με το παράδοξο του ηθικισμού, είναι απαραίτητο να τονίσουμε τον ατομικό χαρακτήρα της ηθικής, ή τουλάχιστον ότι είναι αδύνατο να προσδιοριστούν ηθικά πρότυπα που ισχύουν για όλους και σε όλους τους χώρους. Με άλλα λόγια, η κοινωνική ηθική πρέπει να διακρίνεται από τις πολιτικές αρχές, τις αρχές της συνύπαρξης. Είναι εξίσου απαραίτητο να τονίσουμε την αρνητική φύση των αγώνων για τα δικαιώματα ακριβώς επειδή τα δικαιώματα είναι τα βασικά οχήματα των εξουσιών και ιδιαίτερα των παραγόντων που προσδιορίζουν την ιεραρχεία των ατόμων και των κοινωνικών ομάδων ²⁰ .

26Η απανταχού παρουσία των φυσικών προσδιορισμών στις κριτικές αναλύσεις, δεν οφείλεται στην τύχη. Το οικείο, όλα όσα σχετίζονται με το σώμα φαίνεται να έχουν γίνει το τελευταίο οχυρό που αντιστέκεται ακόμα στην κοινωνικοποίηση της κοινωνίας και μπορεί με κάποιο τρόπο να χρησιμεύσει ως ένα σημείο κριτικής υποστήριξης. Οι σαφείς κοινωνικές διαφοροποιήσεις μεταξύ κυρίαρχων (των αστών) και κυριαρχούμενων (των εργαζομένων) έχουν εξαφανιστεί υπέρ των εκρηκτικών διαφοροποιήσεων και των λογικών του αποκλεισμού που δεν μπορούν να χρησιμοποιηθούν υποστηρικτικά για τις πραγματικές ομάδες συμφερόντων. Επιπλέον, η κοινωνικοποίηση της εξουσίας, η πρωτοποριακότητα (avant-gardisme) του κράτους οδηγεί σε μια κατάσχεση της κριτικής από την εξουσία. Όλα όσα φαίνονται ως καθοριστικά στην καταγγελία της εξουσίας (η νομική υποταγή των γυναικών, η λογοκρισία κλπ..) εξαφανίζονται και το κράτος είναι στην ουσία ένας χώρος διαχείρισης της αδικίας και των διαφορών. Σε αυτό το καθαρά κοινωνικό πεδίο, η διαμαρτυρία είναι επομένως μόνο προσωρινή, κάθε κριτική ενσωματώνεται γρήγορα. Η παραδοσιακή διάκριση ριζοσπαστισμός-οπισθοδρόμηση χάνει την αξία της. Δεδομένου ότι η εξουσία είναι σε ακρόαση με την κοινωνία και πολλαπλασιάζει τους θεσμικούς διαύλους επικοινωνίας, είναι σε θέση να εξετάσει τα πάντα. Η ριζοσπαστικότητα των αγώνων μειώνεται επομένως σε αναλογία όχι με την αδυναμία τους, αλλά με την αποτελεσματικότητά τους. Επιτυγχάνοντας να αναγνωριστεί από την Ευρωπαϊκή Κοινότητα - που τον χρηματοδοτεί - ο αντι-σεξιστικός αγώνας θριαμβεύει και χάνει κάθε κριτική αξία μέσα από την ίδια κίνηση ²¹ . Επομένως δεν εξυπηρετεί σε τίποτα να επικρίνεται η εξομάλυνση της περιβαλλοντικής κριτικής ή της φεμινιστικής κριτικής μέσα από τους συμβιβασμούς των Πρασίνων ή των επίσημων φεμινιστών. Αντίθετα, αυτοί οι συμβιβασμοί είναι η εκδήλωση της επιτυχίας της κριτικής. Με το να γίνει πραγματικά κοινωνική, δηλαδή αναγνωρισμένη από την εξουσία, κερδίζει την δυνατότητα να αλλάξει, να επηρεάσει τις κοινωνικές σχέσεις.

27Στο πλαίσιο αυτό, το οικείο εμφανίζεται επομένως σε πολλούς ως το τελευταίο σύνορο της κριτικής. Η υπεράσπιση των φυσικών προσδιορισμών ²² (ο άνθρωπος ως φυσικό ον, η γυναίκα ως αμείωτα γυναίκα και ο άνδρας ως αμείωτα άνδρας) είναι ταυτόχρονα μια επιστροφή στο θεμελιώδες άτομο μη-κοινωνικοποιημένο και μια επιστροφή στο είδος ως συλλογική οντότητα που συγκεντρώνει «φυσικά» άτομα. Δεν μπορεί παρά να επιτευχθεί από την συμφωνία αυτής της πνευματικής επιστροφής και της εξέλιξης της σύγχρονης κοινωνίας. Η εξαφάνιση των μεγάλων δομών της κοινωνικής διαφοροποίησης και της ιεραρχίας, όπως οι τάξεις, η αποδυνάμωση της πολιτικής έννοιας του έθνους-κράτους, η παγκοσμιοποίηση των πολιτιστικών πρακτικών και του εμπορίου, οδηγεί σε μια κατάσταση στην οποία η εξατομίκευση των ατόμων αναφέρεται σε μια κοινωνικοποίηση όλων των πτυχών της ζωής. Το άτομο δεν έχει πλέον δικό του πεδίο το οποίο μπορεί να επηρεάσει (την ιδιωτική του σφαίρα), όλα αντιμετωπίζονται στο επίπεδο των παγιωμένων κοινωνικών συμφερόντων που αρνούνται κάθε αξία σε κοινωνικές σχέσεις μη-διαμεσολαβούμενες και μη-αναγνωρισμένες από την κοινωνία. Τα εξατομικευμένα άτομα έχουν επομένως την τάση να καθορίζονται μόνο από αυτό που κάνουν που εξακολουθεί να είναι κάπως έξω από την αφηρημένη τους ύπαρξη, τα σώματά τους, και να μην δημιουργούν κοινωνικούς δεσμούς παρά μόνο από την σωματική τους ιδιαιτερότητα . Με το σώμα, εννοείται το φυσικό σώμα (το φύλο, η διατροφή, η συνείδηση του ότι είναι ένα απλό μέρος του σύμπαντος), αλλά επίσης η σκέψη του σώματος, το σώμα που αναφέρεται στις βιολογικές ρίζες (τη φυλή, την εθνικότητα ). Θα ξαναβρούμε εδώ σε αυτή την απολυτοποίηση των φυσικών προσδιορισμών, πολλές από τις παραδοσιακές φιλοσοφίες και ιδιαίτερα τις ανατολικές φιλοσοφίες: η ζωή, ως φυσικός κύκλος που επανεκκινεί συνεχώς, η μοίρα των ειδών να είναι πάντα αυτό που αυτά είναι και ταυτόχρονα η σημασία της καθαρά ατομικής εμπειρίας του ατόμου που μπορεί να επιτευχθεί σε ένα άλλο επίπεδο συνείδησης από την πνευματική μετατροπή ²³ .

28Είναι στις ηθικολογικές κριτικές που αυτοπροσδιορίζονται ως «ριζοσπαστικές φεμινιστικές» που η ολοκληρωτική γραμμή - με την έννοια του ορισμού του συνόλου των ατόμων σε συνάρτηση με τους αρχέγονους προσδιορισμούς - είναι η σαφέστερη. Διακηρύσσοντας τις διαφορές μεταξύ των φύλων ως ανυπέρβλητες και την υπεράσπιση της αρχής του ενός φύλου (non-mixité, σ.μ. οργανώσεις μόνο από γυναίκες), επιστρέφουν τα άτομα σε μια αρχέγονη ετερότητα. Συναντούν σ’ αυτό, τις προσπάθειες να καθοριστούν τα όρια των τάξεων με βάση τα οικογενειακά ιστορικά, προσπάθειες που μπορούν να αναπτυχθούν στην Κίνα και στην Καμπότζη. Η μαοϊκή αντίληψη των τάξεων προέβαλε ουσιαστικά τον κληρονομικό χαρακτήρα των κοινωνικών συμπεριφορών.   Ήταν αστοί ή προλετάριοι μέσω της κληρονομιάς. Ο εγγενής χαρακτήρας της ταξικής κατάστασης δεν μπορούσε να ξεπεραστεί παρά με μια αργή εκπαίδευση την οποία θα έφερε ο γιος ενός αστού ή γαιοκτήμονα για να εντοπίζει τις κακές τάσεις του και να υποτάσσεται ολοκληρωτικά στην «λαϊκή εξουσία». Η ίδια αντίληψη διέπει τις πρακτικές του "μόνο ένα φύλο (non-mixité) ," ένας άνδρας δεν μπορεί να μην έχει κυριαρχικές τάσεις και ως εκ τούτου πρέπει να απορριφθεί ώστε να καταστεί δυνατός ο απελευθερωτικός λόγος. Πρέπει να αναγνωρίσει αυτή την «ακούσια» κυριαρχική θέση και να εντοπίζει ανά πάσα στιγμή τις φυσικές κλίσεις του. Ευτυχώς, και αυτή είναι η μεγάλη διαφορά με την μαοϊκή Κίνα, οι άνδρες, οι οποίοι υποβλήθηκαν σε αυτή την αυτο-ενοχοποίηση το έκαναν με τη θέλησή τους και δεν εξαναγκάστηκαν από μια αστυνομική δύναμη. Παρ 'όλα αυτά, η απόδραση από τον οικείο είναι μια ψευδαίσθηση, διότι το οικείο είναι ο εαυτός του στην πορεία της κοινωνικοποίησης²⁴ όχι πλέον μόνο με καταναγκαστικό τρόπο αλλά και με την αναγνώριση των επιθυμιών. Όχι μόνο δεν απαγορεύει την έκφραση των επιθυμιών, η σημερινή κοινωνία, αλλά την κάνει πλέον μία από τις μηχανές της. Το κοινωνικοποιημένο κράτος είναι ανοικτό σε όλα τα γούστα, από τη στιγμή που αυτά είναι κοινωνικοποιημένα, με άλλα λόγια αντιπροσωπευτικά και νομιμοποιημένα. Φυσικά, κάποιες επιθυμίες δεν είναι επιτρεπτές, όχι μόνο επειδή κάθε εξουσία παίζει με την διαλεκτική ικανοποίηση / απογοήτευση, αλλά και επειδή κάθε κοινωνία περιορίζει, ευτυχώς, τις επιθυμίες των μελών της. Αλλά αυτό που χαρακτηρίζει τα κοινωνικοποιημένα κράτη, είναι ένας «δημοκρατικός» προσδιορισμός των επιθυμιών, με την έννοια ότι η νομιμότητα των επιθυμιών περνά μέσα από το παιχνίδι του αγώνα μεταξύ των κοινωνικών συμφερόντων. Δεν είναι εξαίρεση, ότι από τη στιγμή που κάποια γούστα, σήμερα απαγορευμένα, γίνουν αντιπροσωπευτικά, αποκτούν μελλοντικά μια κατάσταση ευυποληψείας ή τουλάχιστον νομιμότητας. Με άλλα λόγια, οι ατομικές επιθυμίες, ακόμα και οργανωμένες σε μια συλλογικότητα, δεν μπορεί να χρησιμεύσουν ως σημείο αναφοράς σε μια κριτική. Ακριβώς όπως η ηθική δεν μπορεί να αποτελέσει τη βάση για μια πολιτική συζήτηση με κίνδυνο να χαθεί μέσα σε σοφιστείες σχετικά με την αξία των διαφόρων εμπλεκόμενων ηθικών , έτσι και οι επιθυμίες (εξ ορισμού άπειρες, μεταλλασσόμενες και μερικές φορές επικίνδυνες), δεν μπορούν να αποτελούν αυτοσκοπό στο ζήτημα της "συμβίωσης". Η είσοδος στη διαμάχη των επιθυμιών είναι επίσης είσοδος  σε ένα είδος μαθηματικής ηθικής που ζυγίζει τις καλές και τις κακές επιθυμίες από εσωτερικά κριτήρια (ποιά είναι εκ’ φύσεως (εγγενώς)  μια καλή επιθυμία) και όχι από τους εξωτερικούς παράγοντες των ίδιων των επιθυμιών (το κοινό καλό).

29Εκείνοι που βρίσκουν στη φύση και στις παρορμήσεις της επιθυμίας τα απόλυτα στοιχεία της κριτικής συμβάλουν άθελά τους στην κοινωνικοποίηση του οικείου. Δεν μπορούν μάλιστα να παραμείνουν στο επίπεδο των φυσικών αναφορών χωρίς να ευθυγραμμιστούν με τις πιο ριζοσπαστικές βιταλιστικές θεωρίες.  Η απολυτοποίηση της φύσης οδηγεί στη δικαιολόγηση του αγώνα για τη ζωή και της βασιλείας του ισχυρότερου, προσφεύγοντας στο ένστικτο ως φορέα κοινωνικής οργάνωσης, ή αντιστρόφως, υποστηρίζοντας το θάνατο του ανθρώπου, ζώο εκ του περισσού, που μπορεί να καταστρέψει τη φύση (Deep Ecology). Για να ξεφύγουν από αυτές τις καταχρήσεις, είναι απαραίτητο να εισάγουν το κοινωνικό στην κριτική, με τη μορφή της ηθικής, της κρίσης των πράξεων και των επιθυμιών σε συνάρτηση με μια ορισμένη ανθρώπινη φύση ή με μια ορισμένη ιδέα για το τι θα πρέπει να είναι ο άνθρωπος. Αλλά όπως και η πολιτική στιγμή, η κατασκευή ενός αντικειμενικού προτύπου, που βρίσκεται έξω από το ατομικό και κοινωνικό συμφέρον δεν γίνεται δεκτή, η μόνη επίκληση είναι το νομικό πρότυπο το οποίο εξακολουθεί να βασίζεται στα ατομικά συμφέροντα. Στη διαδικασία αυτή, το οικείο, μακριά από τη διατήρηση της αυτονομίας του, εμφανίζεται ως ενσωματωμένο στην κοινωνική κρίση. Η απελευθέρωση των επιθυμιών, η έκφραση της φύσης οδηγεί σε μια κοινωνική λογιστική, σε διαμάχες για το καλό και το κακό, το δίκαιο και το μη δίκαιο. Έρχονται επομένως να προσπαθήσουν να καθορίσουν όλα τα συστατικά της οικειότητας. Σε περιπτώσεις σεξουαλικής παρενόχλησης, πρέπει να γνωρίζουμε τι είναι μια ματιά ή ανάρμοστη χειρονομία,  να κάνουμε την διαφοροποίηση ανάμεσα σε ένα χαμόγελο σεξουαλικού χαρακτήρα και ένα χαμόγελο φιλικού  χαρακτήρα. Θα πρέπει, αντίθετα, να αποφύγουν τις προκλητικές στάσεις με ενδυμασίες σαν σακιά (κακόγουστες). Θα πρέπει άραγε να χαϊδεύουμε ένα σκυλί, κατ’ εξοχήν πράξη υποταγής, θα πρέπει να έχουμε παιδιά δεδομένου ότι η αναπαραγωγή δημιουργεί μια σχέση κυριαρχίας; Με άλλα λόγια, είναι απαραίτητη η παρακολούθηση κάθε χειρονομίας, κάθε λέξης, κάθε βλέμματος, καθενός από τα εφόδιά μας για να παραμείνουμε στο πρότυπο που παραμένει αδύνατο να προσδιοριστεί με σαφήνεια. Φτάνουν να αρνηθούν ότι είναι ανθρώπινο στις κοινωνικές σχέσεις, το γεγονός ότι είναι σχέσεις μεταξύ ανθρώπινων όντων, απρόβλεπτων και σύνθετων. Αυτό που δίνει αξία σ’ αυτές τις σχέσεις, ο ασαφής χαρακτήρας, εξελίξιμος και πολύπλευρος εξαφανίζεται προς όφελος μιας ηθικής οικονομίας της σχέσης. Αυτή την ηθική οικονομία των κοινωνικών σχέσεων, δεν την βρίσκουμε μόνο στην κριτική της δημοκρατικής κοινωνίας, μπορεί να βρεθεί στην δραστηριότητα αυτής της ίδιας της κοινωνίας. Η ηθικολογία (πολιτική ορθότητα) και η νομικοποίηση (σ.μ. αύξηση των νόμων και κανονισμών) είναι δύο σύγχρονες τάσεις ²⁵ .

30Σε τελική ανάλυση, η αναφορά στη φύση επιστρέφει παραδόξως σε ένα συνολικό εξανθρωπισμό της φύσης. Οποιαδήποτε σχέση με τη φύση, κάθε σχέση με τη ζωή γίνεται μια σχέση με τον άνθρωπο, με την ανθρώπινη φύση. Η παραλληλία με τις ωφελιμιστικές θεωρίες είναι προφανής ²⁶ . Οι ωφελιμιστές κάνουν την αναζήτηση της ευχαρίστησης για τους περισσότερους (απολαύσεις, λιγότερα βάσανα) το στόχο κάθε ανθρώπινης δραστηριότητας. Η κινητήρια δύναμη της ανθρώπινης φύσης και της ζωής γενικά γίνεται η τάση προς την αναζήτηση της ευτυχίας γιατί όλα τα όντα έχουν τις χαρές και τις λύπες, αναζητούν τις χαρές και αποφεύγουν τις λύπες. Με άλλα λόγια, όπως σημειώνει η Arendt, στον ωφελιμισμό, ότι οι άνθρωποι έχουν από κοινού δεν είναι ένας κόσμος, είναι μια φύση. Οδηγούνται έτσι στο να κάνουν τον άνθρωπο, την ανθρώπινη ζωή το πρότυπο όλων των πραγμάτων. Η κριτική χάνει έτσι κάθε ισχύ καθώς ο ωφελιμισμός είναι ουσιαστικά το θεμέλιο της κοινωνικοποιημένης κοινωνίας. Θεωρείται σήμερα καλό να μεγιστοποιήσουμε την ευτυχία, όχι την ευτυχία των ατόμων μεμονωμένα, αλλά την ευτυχία του είδους, μέσω κυρίως βιολογικών κριτηρίων (παιδική θνησιμότητα, προσδόκιμο ζωής, άνεση του σώματος). Αυτή η ευτυχία "επίσημη" και "αφηρημένη" είναι ποσοτικοποιημένη, η συμμετοχή λιγότερο ή περισσότερο έντονη των ατόμων στην ευτυχία εξαρτάται από την ικανότητά τους να συνδέουν το συμφέρον τους με αυτό των κυρίαρχων κοινωνικών συμφερόντων.

Η ΕΛΕΥΣΗ ΤΟΥ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΠΟΙΗΜΕΝΟΥ ΚΡΑΤΟΥΣ

αποσπασμα από το κειμενο:

Η πολιτικη εναντια στην ηθικη (1 απο 3)

Φεβρουάριος του 1999 ,  Jean-Louis Rocca

---

1Στο τέλος ενός άρθρου που δημοσιεύθηκε στο παρελθόν στο Temps critiques, περιέγραψα διάφορα κριτήρια για τη διάκριση, στα κινήματα διαμαρτυρίας, της πολιτικής δράσης από την απλή κοινωνική διαμαρτυρία. Αυτή η περιγραφή σημαίνει μια μεγαλύτερη ανάπτυξη και κυρίως μια σειρά από θεωρητικές δικαιολογήσεις. Το ακόλουθο κείμενο έχει σκοπό να συνεχίσει την συζήτηση και πιο ειδικά να δικαιολογήσει τη απαραίτητη χρήση της πολιτικής διαμεσολάβησης στην κριτική σκέψη. Ωστόσο, η δικαιολόγηση αυτή απαιτεί τρία προκαταρκτικά στάδια. Είναι κατ' αρχάς απαραίτητο να καθοριστούν οι χρησιμοποιούμενοι όροι: τι πρέπει να αντιλαμβανόμαστε ως πολιτική στιγμή ή πολιτικό τομέα απέναντι  σ’ αυτό που γίνεται συνήθως αντιληπτό από την πολιτική ή από την εξουσία; Το επόμενο βήμα είναι να αναδειχθεί η εκκαθάριση του πολιτικού τομέα στη γενική αρχιτεκτονική της σημερινής κοινωνίας; Η εμφάνιση ενός κράτους εντελώς κοινωνικοποιημένου εμφανίζεται ως καθοριστικό στοιχείο της κριτικής ανάλυσης της σύγχρονης κοινωνίας. Ο στόχος του τρίτου σταδίου είναι, τέλος, να δείξει πώς η άρνηση της πολιτικής, κοινή στις περισσότερες κριτικές αναλύσεις, οδηγεί τις κριτικές αυτές σε αδιέξοδο: σε μια απλή επιβεβαίωση του προ-κοινωνικοποιημένου κράτους για μερικούς, σε ένα κοινωνικό αμεσοτισμό που δεν παράγει καμία μορφή αληθινής κριτικής για τους άλλους.

Η έλευση του κοινωνικοποιημένου κρατουσ

2Ο όρος πολιτική που θα χρησιμοποιηθεί εδώ αναφέρεται στη διαδικασία του καθορισμού των όρων της ζωής από κοινού και με ποιο τρόπο δημόσια εξουσία ασκείται στο σύνολο της κοινότητας. Η πολιτική στιγμή είναι μια στιγμή του ορισμού της "συμβίωσης των ανθρώπων» ¹ . Ο όρος είναι επομένως πολύ μακριά από την πολιτική όπως ο όρος αυτός συνήθως χρησιμοποιείται. Θα δούμε, την «πολιτική», ως τομέα στον οποίο οργανώνεται η διαχείριση και αναπαραγωγή της κοινωνίας, όπως αυτή είναι, είναι το αντίθετο αυτού που εννοώ με την πολιτική, και ακυρώνει στην πραγματικότητα την εξαφάνιση κάθε πολιτικής στιγμής.

3Για να γίνει κατανοητό τι υποδηλώνει αυτή η έννοια του πολιτικού τομέα, είναι απαραίτητο να επανεξετάσουμε τον τρόπο που η Hannah Arendt διακρίνει τον ιδιωτικό από το δημόσιο με βάση την ελληνική δημοκρατία. Για τους Έλληνες, η δημόσια σφαίρα, όπου λαμβάνονταν οι πολιτικές αποφάσεις είναι ριζικά αντίθετη με την ιδιωτική σφαίρα, αυτή της οικονομίας, του σπιτιού, της οικογένειας, της αναγκαιότητας ² . Η πολιτική είναι ο τόπος της ελευθερίας ακριβώς επειδή βρίσκεται έξω από τα άμεσα προβλήματα της ζωής, της υλικής αναπαραγωγής. Οι κοινωνικές σχέσεις προσεγγίζουν τον άνθρωπο με την ζωικότητα, μόνο οι πολιτικές σχέσεις είναι αληθινά ανθρώπινες. Δεν έχω πρόθεση να κάνω την απολογία της ελληνικής δημοκρατίας. Όχι μόνο αποκλείει κατ' αρχήν τους μη ιδιοκτήτες, αλλά οι πολιτικοί κανόνες εμποδίζουν, στην πραγματικότητα, τους πολίτες που διαθέτουν λιγοστά μέσα να συμμετέχουν στις δημόσιες υποθέσεις. Η Ελληνική δημοκρατία είναι ένας μύθος, αλλά ένας μύθος της σύγχρονης αντίληψης της πολιτικής. Πρέπει να χρησιμοποιήσουμε αυτό το παράδειγμα για να διακρίνουμε τον ιδιωτικό από το δημόσιο και να αναλύσουμε την ιστορική εξέλιξη των σχέσεων μεταξύ των δύο τομέων.

4Πράγματι, από μια ιστορική οπτική, η νεωτερικότητα εμφανίζεται ως μια διαδικασία του αποικισμού του ιδιωτικού και του δημόσιου τομέα από τον κοινωνικό, κυρίως μέσω της οικονομίας ³ . "Οραματιζόμαστε τους ανθρώπους, τις πολιτικές συλλογικότητες, όπως οι οικογένειες των οποίων οι καθημερινές υποθέσεις είναι υπό τη φροντίδα μιας τεράστιας διοικητικής διαχείρισης" (...) Η οικονομία και όλα τα προβλήματα που αφορούσαν κάποτε την οικογενειακή σφαίρα έχουν γίνει "συλλογικά" ⁴  προβλήματα.

5Με άλλα λόγια, το ζήτημα της εξουσίας στα δημοκρατικά συστήματα έχει γίνει ένα απλό θέμα της συσσώρευσης του πλούτου, της κατανομής των εισοδημάτων, της βελτίωσης των ανέσεων της ζωής. Χάνει κάθε υπερβατικότητα (όπως στα δεσποτικά κράτη), και κάθε αυτονομία από τα συμφέροντα των ατόμων και των ομάδων (όπως στους Έλληνες). Οι πολιτικές αποφάσεις και οι διαδικασίες στις οποίες οδηγούν βασίζονται στην αρχή της αντιπαράθεσης των κοινωνικών συμφερόντων (και όχι των ιδιωτικών συμφερόντων, θα δούμε γιατί) και στην παραγωγή ενός «δημοσίου» συμφέροντος, άμεσα μέσω αυτής της αντιπαράθεσης. Η πολιτική απόφαση δεν διαμεσολαβείται από το αναγκαίο πέρασμα μέσα από μια στιγμή πολιτικής αντιπαράθεσης και από την δημόσια έρευνα (ποιο είναι το κοινό συμφέρον;).

6Η ανάλυση αυτή είναι προφανώς ασυμβίβαστη με την ιδεολογική προκατάληψη ευρέως αποδεκτή που κάνει την εμφάνιση μιας «αστικής δημόσιας σφαίρας» την πεμπτουσία της πολιτικής νεωτερικότητας. Είναι αλήθεια ότι η πολιτική νεωτερικότητα είναι άμεσα συνδεδεμένη με μια αξίωση της κοινωνίας ενάντια στο κράτος.

7«Η αστική δημόσια σφαίρα μπορεί αρχικά να θεωρηθεί ως η σφαίρα των ιδιωτών που ενώνονται σε ένα δημόσιο.  Αυτοί διεκδικούν την δημόσια σφαίρα που ρυθμίζεται από την εξουσία, αλλά απευθείας ενάντια στην ίδια την εξουσία, προκειμένου να είναι σε θέση να συζητήσουν μαζί της τους γενικούς κανόνες των ανταλλαγών, στο πεδίο της ανταλλαγής των εμπορευμάτων και της κοινωνικής εργασίας – τομέας που παραμένει ουσιαστικά ιδιωτικός, αλλά ο οποίος είναι πλέον σημαντικός για τη δημόσια τάξη» ⁵ .

8Από μια ιστορική συντόμευση αρκετά αξιοσημείωτη, θεωρείται γενικά ότι, από τον XVII έως XVIII ^ο αιώνα, τα πολιτικά συστήματα των δυτικών κοινωνιών κυριαρχούνται από αυτή την αναφορά στη δημόσια δικαιολόγηση – εξομοιώσιμη με τη δημοκρατία - που «παράγεται από τον εαυτό της», επειδή "εντέλλεται με συγκεκριμένο τρόπο από τις εμπειρίες ιδιωτικού χαρακτήρα που έχουν στο φόντο την αλληλένδετη υποκειμενικότητα του δημόσιου και της σφαίρας της ιδιοτικότητας ειδικά στην οικογένεια» ⁶ . Ξεχνιέται λίγο γρήγορα ... η συνέχεια του βιβλίου του Habermas στο οποίο αναφέρει από την μια πλευρά ότι αυτή η σφαίρα είναι άμεσα μια σφαίρα «μη δημόσια», καθώς περιορίζεται στο αστικό δημόσιο και, από την άλλη, ότι αυτή μειώνεται από τον XIX ^ο αιώνα για να εκφυλιστεί εντελώς στον xx ^ο αιώνα. Η θεσμοθέτηση της δημόσιας σφαίρας, η αναγνώρισή της από το κράτος σηματοδότησε την έναρξη της παρακμής του ⁷. Προσφεύγοντας στην αντιπροσωπευτική δημοκρατία και την γραφειοκρατία συνέβαλε στην εξάλειψη κάθε πολιτικής στιγμής για τον περιορισμό των συνεπειών της ανόδου της κοινής γνώμης. Η σταδιακή επέκταση της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας και η υποχώρηση της πολιτικής πάνε επομένως χέρι-χέρι και αυτή η ισοτιμία είναι το άμεσο προϊόν του φόβου / γοητείας που ασκεί ο λαός στην αστική τάξη.

9Η «εκκαθάριση» της πολιτικής επιτυγχάνεται με δύο διαδικασίες: την κοινωνικοποίηση του κράτους και την κρατικοποίηση της κοινωνίας.

10 «Ο παρεμβατισμός έχει τις ρίζες του στο γεγονός ότι οι συγκρούσεις συμφερόντων έχουν μετατραπεί σε πολιτικές συγκρούσεις, όταν δεν είναι πλέον δυνατό να επιλυθούν στο επίπεδο της ιδιωτικής σφαίρας. Έτσι, μακροπρόθεσμα η κρατική παρέμβαση στον κοινωνικό τομέα προκαλεί επίσης τη μεταφορά αρμοδιοτήτων: ορισμένοι τομείς που σχετίζονταν με την δημόσια αρχή στη συνέχεια υπάγονται σε ιδιωτικούς φορείς. Και η επέκταση της κρατικής εξουσίας στους περισσότερους ιδιωτικούς τομείς έχει ως συνέπεια την αντίστροφη διαδικασία κατά την οποία η κοινωνική εξουσία αντικαθίσταται από το κράτος σε ορισμένες περιπτώσεις. Η βάση της αστικής δημόσιας σφαίρας (ο διαχωρισμός του κράτους και της κοινωνίας), αρχίζει να καταρρέει μόλις ξεκινάει η διαλεκτική της κοινωνικοποίησης του κράτους που εκδηλώνεται την ίδια στιγμή με την κρατικοποίηση της κοινωνίας » ⁸.

11Σήμερα, το πρώτο φαινόμενο είναι ένα βασικό στοιχείο της πολιτικής. Τα ζητήματα της εξουσίας κυριαρχούνται εξ ολοκλήρου από τα κοινωνικά ζητήματα και κυρίως τα οικονομικά. Είμαστε μάρτυρες σε μια άμεση θεσμοθέτηση του κοινωνικού στην πολιτική. Οι πολιτικές αποφάσεις λαμβάνονται άμεσα για και από την κοινωνία. Σύμφωνα με τους όρους της κοινωνίας, πρέπει να ακουστούν προφανώς τα μπλοκ των κοινωνικών συμφερόντων (συνδικάτα, πολιτικά κόμματα, επώνυμοι, διάφορες ενώσεις, ομάδες πίεσης, κ.λπ.) που είναι συνδεδεμένα ή που σκοπεύουν να συνδεθούν άμεσα και θεσμικά με τις πηγές των θεσμικών εξουσιών. Οι δίαυλοι επικοινωνίας εμφανίζονται και εξασφαλίζουν μια συνεχή ροή πληροφοριών μεταξύ του κοινωνικού και της εξουσίας. Στο πλαίσιο αυτό, ο πολιτικός τομέας γίνεται ο τόπος συγκρούσεων της λογικής των συμφερόντων και όχι ο τόπος για τον προσδιορισμό του δημόσιου συμφέροντος.

12Τα μόνα συμφέροντα που μετρούν είναι τα κατεστημένα συμφέροντα, αυτά που είναι επαρκώς αντιπροσωπευτικά και ισχυρά για να αναγνωρίζονται από το κράτος ως νόμιμα, ενώ τα εξατομικευμένα άτομα, τα συμφέροντα που είναι ανίκανα να συσσωματωθούν, να εκπροσωπηθούν, ή οι δυνάμεις που εκδηλώνουν μια πολιτική στιγμή εκτός του κοινωνικού δεν παίζουν κανένα ρόλο. Σε αυτό το πλαίσιο, το δημοκρατικό παιχνίδι περιορίζεται στην επιρροή της κοινής γνώμης. Για τον πολιτικό, ο στόχος είναι να πείσει ότι είναι σε θέση να εκπροσωπεί τη μεγαλύτερη μάζα των εξατομικευμένων ή συσσωματωμένων συμφερόντων. Βέβαια, αυτά τα δεδομένα αφήνουν ελεύθερο το παιχνίδι για τη χειραγώγηση στην αντιπροσώπευση και όπως επισημαίνεται από τον Χάμπερμας « “Το γενικό συμφέρον” (...) έχει εξαφανιστεί από τη στιγμή που τα προνομιούχα ιδιωτικά συμφέροντα έχουν καταλάβει το προνόμιο να εκπροσωπήσουν τους εαυτούς τους μέσω της διαφήμισης ^9  ,», ωστόσο, το σύστημα είναι δημοκρατικό με την έννοια ότι ο λόγος και η πολιτική πρακτική παραμένουν συνδεδεμένα με τα συμφέροντα των ατόμων, τόσο ως εργαζόμενων όσο και ως καταναλωτών: ικανοποίηση των αναγκών, διατήρηση του στάτους, εγγύηση της προσωπικής ασφάλειας. Εξού και ο ενοποιητικός χαρακτήρας της δημοκρατικής πολιτικής ζωής: οποιοδήποτε κοινωνικό συμφέρον είναι νόμιμο, αν αυτό αποδειχθεί από την αντιπροσωπευτικότητά του.

13Αυτή η κίνηση της κοινωνικοποίησης του κράτους και της εκκαθάριση κάθε πολιτικής στιγμής συμβάλει στην υποτίμηση της αξίας του κατόχου της εξουσίας. Πρέπει να λάβουμε σοβαρά υπόψη το «μπλούζ» των πολιτικών, όταν παραπονούνται ότι βαραίνουν όλο και λιγότερο στην λήψη αποφάσεων. Το να είναι ένας υπουργός, δεν σημαίνει καθόλου ότι είναι παντοδύναμος καθώς τα κοινωνικά δεδομένα μιας πολιτικής απόφασης είναι πολυάριθμα. Αντίθετα, δεν μπορούμε να πούμε πλέον ότι οι πολιτικές αποφάσεις είναι πλήρως γραφειοκρατικοποιημένες γιατί το σπάσιμο των κοινωνικών συμφερόντων και οι σύνθετες εξελίξεις του αγώνα μεταξύ αυτών των συμφερόντων – στο πεδίο της κλασικής εξουσίας, όπως και σ’ αυτό των μέσων ενημέρωσης – διαρρηγνύουν σταθερά τη γραφειοκρατική ρουτίνα. Αυτό που κυριαρχεί είναι μάλλον το παζάρι, οι πόλεμοι των θέσεων, οι συμμαχίες και οι προδοσίες, οι περιορισμοί και οι πιέσεις, όλα αυτά συμβάλλουν σε μια αποπροσωποποίηση της εξουσίας και στην κοινωνικοποίησή της ¹⁰ . Οι αυστηρώς πολιτικές διαδικασίες έχουν γίνει τεχνικές διακυβέρνησης, τεχνικές διαχείρισης αλλά επίσης και τεχνικές εξισορρόπησης των συμφερόντων. Η δικαιολογημένη επιλογή έχει αντικατασταθεί από την στάθμιση των απόψεων στις διαδικασίες λήψης αποφάσεων ¹¹ .

14Η άλλη κίνηση, η κρατικοποίηση της κοινωνίας, δίνεται σωστά από την ανάλυση της Hannah Arendt η οποία θεωρεί στην πραγματικότητα μια διαδικασία απώλειας της ιδιωτικής ζωής προς όφελος της κοινωνικής σφαίρας. Από τη σκοπιά μιας κοινωνίας που διαθέτει μια δημόσια σφαίρα, η ιδιωτική ζωή εμφανίζεται ως μια σφαίρα ουσιαστική. Βέβαια, δεν είναι αληθινά ανθρώπινη - για την Arendt η ανθρωπότητα ορίζεται από τη συμμετοχή στα κοινά, από μια αντικειμενική σχέση με τους άλλους - αλλά δεν είναι λιγότερο η πηγή κάθε ταυτότητας των ατόμων. Στη πολιτική νεωτερικότητα, όπως γνωρίζουμε, και σε αντίθεση στην περίπτωση αυτή με τις κοινοτοπίες, αυτή η ιδιωτική σφαίρα εξαφανίζεται κάτω από την πίεση του κοινωνικού. Όπως λέει η Arendt "κοινωνία της μάζας καταστρέφει όχι μόνο το δημόσιο αλλά και το ιδιωτικό: στερεί από τους ανθρώπους όχι μόνο τη θέση τους στον κόσμο, αλλά και από τα σπίτια τους, όπου κάποτε αισθάνονταν προστατευμένοι από τον κόσμο ¹²." «Η αντίθεση μεταξύ ιδιωτικού και δημόσιου, χαρακτηριστικό των πρώτων σταδίων της νεωτερικής εποχής, ήταν ένα προσωρινό φαινόμενο, το οποίο ανήγγειλε την πλήρη εξάλειψη της ίδιας της διαφοράς μεταξύ δημόσιου και ιδιωτικού, και το ένα και το άλλο απορροφήθηκαν από την σφαίρα του κοινωνικού ¹³  .  " Παραδείγματα αυτού του φαινομένου αφθονούν. Η εκπαίδευση των παιδιών εξαρτάται σήμερα σχεδόν αποκλειστικά από τις ενέργειες του κράτους (σχολεία, κοινωνικές υπηρεσίες), και το κοινωνικό περιβάλλον (μέσα ενημέρωσης, μόδες, κ.λπ.).  Η ευρύτερη οικογένεια και η γειτονιά που έπαιζαν έως τώρα σημαντικό ρόλο στη διαδικασία της κοινωνικοποίησης έχουν ξεπεραστεί. Είναι το κοινωνικό που εξασφαλίζει αυτή τη διαδικασία με μορφές όλο και λιγότερο θεσμικές και όλο και πιο άμεσες. Το σχολείο υποχωρεί απέναντι στην εξουσία των μέσων ενημέρωσης, στα μοντέλα που παράγονται από τη διαφήμιση, στην ταυτοποίηση με τα κοινωνικά αρχέτυπα (το top model, ο σταρ, κ.λπ.) .. Οι γονείς είναι πολύ ικανοποιημένοι από αυτή την εξέλιξη. Μερικοί χαίρονται που θα ξεφορτωθούν ένα κουραστικό καθήκον. Άλλοι πλειοδοτούν πάνω στο φαινόμενο υπερασπιζόμενοι μια "ελευθεριακή" εκπαίδευση στο όνομα της καθαρότητας της παιδικής ηλικίας, που συχνά σημαίνει την εγκατάλειψη όλων των μορφών εκπαίδευσης και, συνεπώς, να αφεθεί ο χώρος στο κοινωνικό περιβάλλον. Αντιλαμβανόμενοι τα παιδιά ως όντα "φυσικά" και "αυτόνομα", τα δίνουν ως τροφή στην κοινωνική καλλιέργεια που ορίζει τις συμπεριφορές τους και τις τυποποιημένες ανάγκες, αλλά κανένα όπλο για να δημιουργηθούν ως άτομα ¹⁴ .

15Η απώλεια της ιερότητας της ιδιοκτησίας είναι άλλη μία εκδήλωση του εκφυλισμού της ιδιωτικής σφαίρας. Η νεωτερική εποχή άρχισε με την απαλλοτρίωση των μικρών ιδιοκτητών και από τότε καμία ιδιοκτησία δεν είναι προστατευμένη. Τα προσωπικά περιουσιακά στοιχεία (τραπεζικές καταθέσεις, μισθοί) είναι κατασχετέα σε κάθε περίπτωση. Παράλληλα, η ιδιοκτησία έχει χάσει κάθε απτή μορφή και κάθε σχέση με τον ιδιοκτήτη της. Η ιδιοκτησία που μετράει, αυτή που φέρει πραγματικά τον πλούτο (χρηματοοικονομικά περιουσιακά στοιχεία) είναι άυλη. Δεν βρίσκει πλέον την απόδειξη στον αισθητό κόσμο, αλλά μόνο στις μνήμες των υπολογιστών. Αυτά τα περιουσιακά στοιχεία δεν είναι ιδιοκτησία κανενός ιδιαίτερα, ανήκουν σε συλλογικούς φορείς, νομικά πρόσωπα ή γραφειοκρατίες, και δεν έχουν συγκεκριμένο τίμημα. Η αξία τους είναι τεράστια σήμερα, αλλά αύριο, μέσα από το παιχνίδι  της αλλαγής κάποιων δεικτών, μπορεί να καταρρεύσουν ξαφνικά. Με άλλα λόγια, η αξία μιας ιδιοκτησίας και η ίδια η ύπαρξή της εξαρτάται αποκλειστικά από κοινωνικές αποφάσεις, από κοινωνικές εκδηλώσεις που κανείς δεν είναι σε θέση να ελέγξει, με εξαίρεση, σε κάποιο βαθμό, τα κράτη και οι πολυεθνικές.

16Τα παραδείγματα αυτά δείχνουν ότι η πρόοδος του κοινωνικού οδηγεί σε μια σχεδόν πλήρη απώλεια του ελέγχου του ατόμου πάνω από τη ζωή του. Βέβαια, χάρη στο κοινωνικό, η παντοδύναμη κυριαρχία της κεφαλής της οικογένειας μειώθηκε και τα άπλυτα πλένονται μετά βίας στην οικογένεια. Ωστόσο, ο ιμπεριαλισμός του κοινωνικού οδηγεί επίσης στην απώλεια κάθε καθαρού χώρου για το άτομο, ένα τόπο όπου έχει να κάνει με τον έλεγχο του εαυτού του. Τώρα, το ιδιωτικό και κατά συνέπεια η ταυτότητα φαίνεται να μειώνεται στο οικείο, στις λειτουργίες του σώματος: την τροφή, τη σεξουαλικότητα, αν και εδώ, όπως θα δούμε, η κοινωνική επιρροή δεν είναι απούσα.

[...]